Abstract

مقدمه

این پژوهش ابتدا به بیان نزاع­ مفهوم شناسی دین از منظر جامعه شناسان حوزه دین پرداخته و سپس به تبیین کارکرد دین در جهان سنت و دوران مدرن، نیم­ نگاهی نموده است. بسترهای اجتماعی و تاریخی متحول ساز و معناساز که امر قدسی بر آن تکیه نموده مورد توجه پژوهشگر در این نوشتار بوده است. تفهم، تفسیر و بازشناسی دیدگاه فلاسفه و عرفا از متون مقدس چیزی است که توجه نگارنده را به سوی خود جلب نموده است. بررسی تنازعات جامعه شناسی و دین، شناخت محدوده و قلمرو دین در بستر تاریخ توأم با کارکرد دین در جهان سنت و مدرن از نگاه پژوهشگر دور نمانده است. با این وجود واقعیت این است که از گذشته دور ساحت زندگی انسان توأم یا درهم آمیخته با وجود پدیده به نام دین، متون مقدس یا امر قدسی بوده است. دین در بستر تاریخ دچار تحولات زیادی در حوزه معناشناسی، گستره حکمرانی، مشروعیت سازی، و منشأ شناسی گردیده است. با آمدن رنسانس و تحولات عمیق که در حوزه معرفت شناسی انسان مدرن به وجود آمد، دین یا متون مقدس بیش از مفاهیم دیگر توجه جامعه شناسان را به خود جلب نمود. جامعه شناسان از زوایه­های متخلف به بررسی دین و حضور آن در قلمرو زندگی انسان در بستر تاریخ پرداخته است. دوره­های حاکمیت دین در بخشی از قلمرو جهان طبیعی و به کنار کشیده شدن دین از دخالت در همه شئون زندگی بشر، تحولاتی در بستر تاریخ رقم زده است. عصر جدید که دستاورد انسان مدرن تلقی می­گردد پیامدهای برای جهان چه در ساحت طبیعت و چه در تعاملات اجتماعی به وجود آورده است. با تفسیر جدید که از انسان، جهان، طبیعت و امر ماوراء طبیعت ارائه شد، نزاع­ها در رابطه جدال­های ساحت امر دینی و علم به مفهوم مدرن آن شدت گرفت. جامعه شناسان درصدد بر آمد تا به تفسیر دین بر مبنای ادبیات خویش مبادرت نمایند.

برداشت­های ناهمگون از مفهوم دین

به دلیل حوزه گستره دین در حیات اجتماعی بشر، برداشت جامع و در برگیرنده همه ابعاد حوزه اجتماعی، جوهری و کارکردی دین از منظر جامعه شناسان و فیلسوفان دشوار می­باشد. به تعبیر همیلتون رابطه­ای نزدیک و غالباً مسأله برانگیز تعاریف و تمایلات نظری، خطرهای پیش داوری تجربی به منظور حکم مستتر در تعریف، خطر قوم مداری در هنگام کاربرد مفاهیم و مبهم گذاشتن معیارهای تعریف از جمله دلایل عدم ارائه تعریف روشن از دین در جامعه شناسی و رشته­های مرتبط با آن است، زیرا آنچه در عرصه جامعه و اصطلاحات روزمره مردم. دین نامیده می­شود، متنوع­تر از آن است که بتوان همه­ی آن­ها را در زیر چتر واحد قرار داد(همیلتون، ۱۳۸۹: 39). به همین دلیل وبر معتقد است؛ تعریف دین یعنی این که بگوییم دین چیست، در آغاز کار ممکن نیست تنها در پایان تحقیق یا در نتیجه گیری مطالعه است که محقق می­تواند به تعریف دین – اگر اصلاً بشود تعریف کرد- مبادرت کند. ذات و گوهر دین به هیچ وجه مورد توجه نیست چنانچه وظیفه خود می­دانیم که در مورد شرایط و تأثیرات نوع خاصی از رفتار اجتماعی مطالعه و بررسی کنیم. تجلیات خارجی رفتار دینی آنقدر متنوع اند که فهم این رفتار فقط می­تواند از دیدگاه تجربیات ذهنی، ایده­ها و اهداف افراد مورد توجه حاصل شود(تامسون و دیگران،۱۳۸۷: 29).

با این همه مناقشه­ای که وجود دارد از حیث کارکردی تعاریف متعددی برای دین بیان شده است، وجه مشترک تمام آن­ها در این است که به جای پرداختن به جوهر دین به آثار و پیامد­های آن، مناسبات دین با آن­ها و ساختارها می­پردازد و به جای بررسی منشأ و علل موجده­ی دین، به علل غایی آن به مثابه کارکردهای آن، از منظر ناظر تمایل نشان می­دهد(همیلتون،۱۳۸۹: 36-38). دورکیم دین را به «نظام یکپاچه­ای از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس مجموعه امور ممنوعه و حرمت یافته تعریف می­کند؛ اعتقادات و اعمالی که به همه پیروان خود در یک اجتماع اخلاقی واحد موسوم به کلیسا، وحدت می­بخشد»(تامسون و دیگران،۱۳۸۷: 30-31). تعریف کارکردی دین خود به یک عبارت ایمانی تبدیل می­شود و راه را به روی احتمالات دیگر می­بندد؛ دیگر نمی­توان گفت که دین در عین این که علت همبستگی است علت کشمکش نیز می­باشد(همیلتون، ۱۳۸۹: 38).

اسمیت معتقد است دین را نباید وسیله­ای برای تکریم و نجات ارواح تلقی کرد، بلکه باید طریقی در صیانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. ادیان باستانی جزئی از نظم عمومی اجتماعی خویش بودند که خدا و بشر را توأمان در بر می­گرفتند(شجاعی زند،۱۳۸۰: 53). به دلیل اشکالات تعریف کارکردی کلود بووی و رولان کامپیش دین را این گونه تعریف کرده است؛ «دین مجموعه­ای از اعتقادات، آداب و اعمال، که کم و بیش سازمان یافته بوده، و با یک حقیقت مافوق تجربی و متعالی مرتبط می­باشد، و در درون یک جامعه معین، یک یا چند وظیفه­ی زیر را انجام می­دهد. یکپارچه ساختن، هویت بخشیدن، تبیین تجربه جمعی، پاسخگویی به ماهیت اساساً حیات فردی و اجتماعی انسان­ها»(ژان پل،۱۳۷۷: 173). به بیان دیگر دین در برگیرنده مجموعه­ای از اعتقادات، سمبلها و ارزشهایی که مستقیماً از آن­ها به دست می­آید، به تفاوت و تمایز بین حقیقت تجربی و مافوق تجربی، متعالی، مرتبط می­باشد؛ امور تجربی از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غیر تجربی از اهمیت کمتری برخوردارند( ژان پل،۱۳۷۷: 171). هاروی کاکس نیز به منوال فوق دین را این گونه تعریف می­کند؛«مجموعه­ی از خاطرات و اسطوره­ها، امیدها و تخیلات، شعائر، آداب و رسومی که حیات یک شخص یا گروه را در درون یک واحد معنادار هماهنگ می­سازد، به حیات انسجام می­بخشد و انسان را در تصمیم گیری راهنمایی می­کند»(دیویدای،۱۳۸۳: 33).

به نظر همیلتون تعريف دين امر ساده‌اي نيست، به همین دلیل مراجع ذي­صلاح تعاريف گوناگوني برای دین ارائه داده اند. برخي از جامعه شناسان استدلال کرده اند که در آغاز بهتر است کوششي در جهت تعريف موضوع تحقيق جامعه شناسي دين به عمل نيايد و پس از يک بررسي مفصل انجام چنين کاري پذيرفتني باشد. وبر نيز در بيان آغازين رساله اش از تعریف دین خودداري مي‌کند.

در ارزيابي تعاريف بايد به اين نکته توجه داشت، که اين تعاريف از نفوذ تمايلات و مقاصد نظري برکنار نمانده است. نخستين کوشش در اين جهت توسط ادوارد تايلور انجام گرفته است او در يک تعريف حداقلی دین را، «اعتقاد به هستي‌هاي روحاني»، می­داند، بر اساس اين تعريف همة چيز، از ارگانيک تا غير ارگانيک، روحي دارند که ماهيت و ويژگي‌هاي خاص آن چيزها را تعيين مي‌کند. مارت معتقد است که ذات دين از تجربه‌اي مايه مي‌گيرد که قدرت يا نيروي راز آميز و نهفته­ای دارد و با عواطف عميق و دو پهلوي حرمت، هراس و اعجاب همراه است. برخی بر تعريف تايلور ایراد گرفتند، زيرا معتقد بودند که از نظر تايلور عملکردهاي دين از باورداشت‌ها مهم‌تر بود. براي نمونه دورکيم مي‌گويد هستي‌هاي روحاني مستلزم موجودات فرا طبيعي است، در حاليکه نظام­هاي اعتقادي وجود دارند مانند بوديسم که بر يک چنين مفاهيمی استوار نيست. خود دورکيم در تعريف دين بر تمايز ميان مقدس و نامقدس تأکيد کرده است. او مي‌گويد: دين يک نظام يک‌پارچه‌اي از بآورداشت‌ها و عمکردها مرتبط با چيزهاي مقدس است. براساس اين تلقي مناسک بر باورها تقدم دارد، زيرا بآورداشت‌ها چيزي جز دليل تراشي اين عملکردها نيستند و بر سرشت اجتماعي و جمعي اين مناسک تأکيد دارد. اين خصلت اجتماعي دين است که او را از جادو متمايز مي‌کند. تلفيق عملکرد و بآورداشت در تعريف دورکيم اتفاق افتاد که مسأله ساز نيست. آنچه مهم می­باشد واژه مقدس و نامقدس است که به آساني قابل حل نمي­باشد. اين مفاهيم سبقه‌ي فرهنگ غربي دارد و در تعريف نامناسب است.

برخي، جايگزين‌هاي شبيه مقدس را در تعريف آورده اند. مانند «فراطبيعي»، «روحاني»، «فرا‌ انساني»، « فراتجربي». هرچند واژگان، تفاوت‌هايی دارد ولي، چندان گره بسته­ي تعريف دين را باز نمي‌کند. ينگر در تعريف دین مي‌گويد: دين نظامی از بآورداشت‌ها و عملکردهايی است که از طريق‌ آن‌ها گروهي از آد‌م‌ها با مسايل غايي زندگي بشر کلنجار مي‌روند. در نقد اين تعریف آمده که بسيار گسترده است زیرا شامل نظام‌هاي ايدئولوژيکي نيز مي‌شود. رابين هورتون انسان‌شناس معتقد است که اين نوع اشکالاتي که  تعاريف فوق دچارش هستند گريز ناپذير است. زيرا اين تعاريف مي‌کوشند آن کاري که نمي‌توان انجام داد انجام دهند. يعني هم بر هستي‌های مذهبي دلالت کند و هم کاربرد جهاني داشته باشد. تنوع مفاهيم دربارة موجوديت‌هاي ديني آن قدر زياد است که نمي‌توان چنين تعريفي ارائه داد. او مي‌گويد دين را مي‌توان به عنوان بسط ميدان روابط اجتماعي آدم‌ها به فراسوي محدوده‌هاي جامعه‌اي صرفاً بشري در نظر گرفت. تقليل عنصري که ويژگي ماهيت موجوديت‌هاي مذهبي را مشخص مي‌کند به عام‌ترين عبارت ممکن و حرکت در جهت مشخص کردن آن نوع رابطه‌اي که مومنان با قلمرو مذهبي دارند در نظر گرفت(همیلتون،۱۳۸۹: 26-35).

به نظر هميلتون؛ دين همان است که هورتون گفته است يعني «ايمان، نظام‌هاي اعتقادي و عملکرهايش[نظامهاي اخلاقي].» اين سه مؤلفه در تحقق ماهيت دين سازگار است. بنابراين دين، مبناي الگوي انساني نيستند. روي هم رفته اديان هرسه يا يک ترکيب از اين عناصر را دارند(همیلتون، ۱۳۸۹: 41).

مباحث جامعه شناسی دین

مباحث جامعه شناسی دین را می­توان به طور خلاصه در قالب­های زیر بیان نموده و توضیح داد.

الف) پیشینه حوزه کارکرد دین

اگر به گذشته تاریخ برگردیم می­بینیم که دین در جامعه از ویژگی­هایی خاص برخوردار بوده است. زیرا برای همه موجودات اجتماعی احکام و دستورات صادر می­نموده است. باید توجه داشت که کارکرد دین در جهان سنت، صرفاً صدور احکام دستوری نبوده، بلکه به بیان علم و دانش در جهان نیز همت می­گمارده. فراتر از این، دین زبان گویا برای همه پدیدها از جمله مبین خود نیز بوده است. یعنی منشأ، خاستگاه، نقش و جایگاه خود را در جهان ترسیم می­کرده؛ و در رابطه با پدیده­های موجود در عالم به اظهار نظر می­پرداخته است. آنچه هر متفکر را به اندیشه وا می­دارد این است که چه عاملی باعث شد دین به عنوان زبان گویای همه پدیده­ها به یک امر بی زبان مبدل گردد و چه اتفاقی افتاد یک دفعه ما با این همه وارونگی مواجه شویم. پدیده­ای که در اعصار گذشته توضیح دهنده همه چیز و زبان هر بی زبانی بود خودش تبدیل به یک امر بی زبان و ماده خام شد که زبان شان را به واسطه ابزار یا زبان دیگر بیان کند و امکان­های دیگر که یکی از آن­ها جامعه شناسی است در صدد فهم دین برآید. به عبارت دیگر پدیده­ای که به واسطه آن همه امور این جهان توضیح داده و بیان می­گردید اینک، توسط پدیده­های دیگر که یکی از آنها جامعه شناسی است بیان می­گردد. فرآیند تقلیل گرایی در دین به این امر منجر می­شود که دین را به واسطه جامعه، روان، طبیعت و امثال آن توضیح می­دهند. بنابراین فهم این واژگونی و توضیح آن بسیار مهم به نظر می­رسد.

ب) تنازعات جامعه شناسی و دین

سوالی که در اینجا مطرح می­شود این است که چرا بحث جامعه شناسی دین موضوعیت پیدا کرد؟ یا از منظر کانتی امکان این نوع نگاه مشروط به چه چیز می­باشد؟ لذا فهم هر نوع نگاه یا هر نوع نگرش ممکن، به یک شرایط خاص بستگی دارد که بدون آن شرایط موضوع قابل تحقق نمی­باشد. مثلاً اگر زبان وجود نداشته باشد گفتگو تحقق پیدا نمی­کند. توضیح قاعده از حیث نظری به یک امر درون دنیایی و به معنای خاص آن به یک امر اجتماعی که مستلزم یک عده اتفاقات بوده است بستگی دارد. بنابراین لازم است که ورود به مباحث دین از منظر جامعه شناسی روشن گردد که مقصود از آن چیست؟ آیا بحث معرفت شناسانه می­باشد؟ اگر جامعه شناسی دین چیزی حقیقی درباره دین می­گوید: در این صورت چه اتفاقی می­افتد. باید توجه داشت که جامعه شناسی در شناخت معرفت، هنر و دین دچار تنازع می­گردد. زیرا نزاع جامعه شناسان بیشتر در مورد معرفت می­باشد. از طرفی هنر می­گوید من قالب جامعه شناسی را می­پذیریم، اما من فرازمانی و فرامکانی می­باشم. در بُعد معرفت جامعه شناسی به نسبی گرایی می­انجامد و به همین سبب علم را به چالش می­کشد که دامنگیر خود جامعه شناسی نیز می­گردد.

آنچه در بحث دین مورد توجه جامعه شناسان می­باشد، خاستگاه این دنیایی دین است. به همین دلیل جامعه شناسی به اعتبار منشأ دین کاری ندارد، بلکه بحث خود را متمرکز بر ورود دین در قلمرو زندگی دنیوی بشر می­نماید. سوالی که در اینجا مطرح می­شود این است که آیا ادیان آمده تا نظم زندگی بشری را به هم بریزد تا خود جایگزین آن شود یا این که دین از امور دنیایی بشر متابعت می­کند؟ به عبارت دیگر آیا آنچه دین می­گوید درست است یا آنچه جامعه شناسی در مورد آن می­گوید؛ صحیح­تر است؟ اگر جامعه شناسی ادعای برتری در شناخت را نداشته باشد هیچ ارزشی نمی­تواند داشته باشد.

ج) قلمروهای جامعه شناسی دین

بحث ابتدائی ما چندین موضوع دارد؛ یکی این­که، اگر جامعه شناسی دین مسائل هر حوزه­ای را بفهمد باید دریابد که آن حوزه ناظر به چه چیزی می­باشد؛ از طرفی اگر بخواهیم بفهمیم قلمرو جامعه شناسی دین چیست باید ابتدا بفهمیم که دین چیست؟ در این­جا مشکلات و مسائل زیادی در تعریف دین ایجاد می­شود که باید دریافت تبعات و نتایج شان روی کار جامعه شناسی چه می‎باشد؟ آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است، بحث­های روش شناسانه می­باشد که تفصیل و دامنه گسترده به خود گرفته است و معمولاً در بحث­های جامعه شناسی بدان پرداخته نمی­شود. بُعد دیگر قضیه که کمتر بدان پرداخته می­شود، بحث­های معرفت شناسانه است. حدیث معرفت شناسانه ناظر به این است که منازعه بین جامعه شناسی دین و خود دین به مباحث معرفت شناسانه واگذار می­گردد. بدین معنا آیا جامعه شناسی دین ادعا می­کند که اعتبار معرفت شناختی دارد و شناخت حقیقی در مورد دین عرضه می­کند. اگر چنین فرضی صحت داشته باشد و جامعه شناسی، شناخت حقیقی در رابطه به دین عرضه کند که با جوهره دین تناقض داشته باشد چه اتفاقی پیش خواهد آمد؟

باید توجه داشت که جامعه شناسی در سه مورد دچار تنازع جدی می­شود؛ اولاً، در حوزه معرفت؛ زیرا در حوزه جامعه شناسی معرفت، بحث­هایی مطرح می­شود که با خود حقیقت معرفت دچار مشکل می­شود؛ بدلیل این­که حرف و حدیث­هایی که در جامعه شناسی معرفت طرح می­گردد به خود ویرانگری می­انجامد. ثانیاً، در حوزه هنر؛ جامعه شناسی می­خواهد هنر را در قالب زبانی مشخص بیان کند ولی، وجه ممیزه هنر این است که الهامی و القایی می­باشد؛ بنابراین قابل توضیح و تفهیم با زبان نمی­باشد، از این رو در قالب جامعه شناسی نمی­گنجد بلکه؛ تمام قالب­های موجود را در می­نوردد و یک موقعیت یا وضعیت فراطبیعی، فرا اجتماعی، فرا زمانی و مکانی پیدا می­کند و ماهیت آن را جامعه شناسی نمی­تواند توضیح بدهد.

در جامعه شناسی معرفت، نسبی­گرایی مطرح می­شود که خود علم، و جامعه شناسی را به چالش می­کشد؛ زیرا جامعه شناسی ادعای علمی بودن می­کند و از طرفی باتوجه به نسبی­گرایی که در معرفت شناختی مطرح می­شود، تناقض بسیار حادی بوجود می­آید. در مورد جامعه شناسی دین نزاع بر سر این بود که اصولاً دین می­گوید من تعلق به این دنیا ندارم و در منشأیتم بر اساس منطقی که منطق خداست ظاهر می­شوم و حرکت خود را ترسیم می­کنم؛ البته این بدین مفهوم نیست که منطق خدا منطق بی علیتی است. ولی، از آنجایی که فهم فلسفی ما هنوز در دوران بعد از یونان می­باشد منطق علّی خدا را نمی­توانیم درست درک کنیم. تصور ما در رابطه به مفهوم علّی فعل خدوند می­تواند در قالب زیر بیان گردد؛ و آن این که فعل خداوند بدون علت نیست. اما معلوم نیست این علیتی که ما می­پنداریم واقعاً علّت برای فعل خداوند باشد و بشود آن را براساس ادبیات ما تفهیم و توضیح داد. اما باید توجه داشت که مدعای فوق بیانگر این امر نیست که علیت و افعال خدا بی منطق است. توضیح این امر دینی به این دلیل مشکل است که شما می­خواهید بگویید فعل و عمل خداوند مشروط به امر این دنیایی است و امر این دنیایی یک نوع علّت و مدخلیت در فعل خداوند دارد و از طرفی این مدخلیت لزوماً در منشأ هم نیست. ما می­توانیم یک سری پدیده­هایی را دریابیم که آن­ها را معنا دار کند، ولی، یک توضیح که علّت خاص را معلوم کند ممکن نیست.

 این اواخر نیز ادعا شده که جامعه شناسی دین از این­که به مباحث منشأ دین پرداخته است اشتباه کرده؛ بنابراین وقتی جامعه شناسی وارد قلمرو مباحث این دنیا شده، تابع قوانین این دنیا می­باشد. البته مشکل همچنان لاینحل باقی می­ماند؛ زیرا دین آمده تا این دنیا را به هم بریزد و خود قالب و منطق جدیدی برای نظم بخشی زندگی بشر ترسیم کند و بعد منطق خود را بر زندگی انسان­ها حاکم سازد. یا این­که دین آمده است تا براساس منطق این دنیا سازگار شود و در قالب زندگی این جهانی به حیات خود ادامه بدهد. باید توجه داشت که فرض دوم باجوهر و حقیقت دین سازگاری ندارد؛ زیرا دین نیامده تا این جهانی بشود بلکه، آمده است تا جهان را دگرگون سازد و منطق جدید در آن حاکم سازد که منافی منطق موجود می­باشد. پس مشکل جامعه شناسی و دین همچنان لاینحل باقی می­ماند(کچویان،۱۳۸۹: 25/11).

اهمیت دین در نزد نحله­های گذشته

وقتی به فلسفه زندگی بشر در اعصار گذشته بر می­گردیم می­بینیم که مکاتب مختلفی با زندگی دینی می­زیسته اند، که در موارد زیر می­توان آن را به خوبی مشاهده نمود.

با این که یونان باستان از ما فاصله زمانی زیادی دارد، اما با نگاه به آثار خردورزان آن دوران انسان به خوبی درمی­یابد که متفکران آن عصر نگرش به دین، در کانون توجه شان قرار داشته است؛ از این رو سقراط در مناظره با آلیبیادس از ندای در درون خود یاد می­کند که از مشاجره با او تا کنون باز داشته است. افلاطون آن ندا را ندای خدا دادی می­نامد(افلاطون،۱۳۸۰: ج2، 591). خدای سقراط به نقل از گزنفن حس و میل و عقل را به انسان اعطا می­کند. از طریق معجزات و نبوت وی را هدایت می­نماید.(بریه،۱۳۷۴: ج 2، 48). افلاطون(حدود430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقيماً ناشى از عقل مى‌داند كه بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعليم تنها تذكّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مى‌دانسته و فراموش كرده است(افلاطون،۱۳۸۰: ج 1، 366 ـ 389 و ج 3، 1316 و فردريك،۱۳۶۸: ج 1، 193). بنابراین افلاطون قایل به جهان غیر از دنیای مادی بوده است که معلومات بشر در آن قرار دارد و آن جهان در هستی مطلق تجلی می­یافته است. خدایی که افلاطون در رساله طیماؤوس از آن سخن گفته است صانع عالم می­باشد و در رساله نوامیس به گونه­ای تصور شده که تمام جزئیات امور عالم را تدبیر می­کند(بریه،۱۳۷۴: ج 2، 48). 

خدای رواقیان در جامعه انسانی و با موجودات عاقل به سر می­برد، همه چیز را در جهان به سود مردم فراهم می­سازد. قدرت او بر همه اشیاء نافذ می­باشد به گونه­ای که کوچک­ترین پدیده از نظر او غایب نمی­باشد. رواقیان خدا را صانع عالم می­پنداشت به گونه­ای  که بنای عالم در علم وجودی او قرار دارد. بنابراین فضیلت اهل حکمت در این است که شخص حکیم صنع الهی را بپذیرد و از راه علمی که به صنع خدا حاصل می­کند در آن مشارکت کند(بریه،۱۳۷۴: ج 2، 47-48). خدایی را که رواقیان می­شناختند مورد تقدیس پارسایان در حیات بشری بوده است. آنچه را مردم دیندار به خدایان نسبت می­دادند و یا خدیان را منشأ آنها می­انگاشته اند، از قبیل کائنات جو، نظام عالم، عواملی که سودمند یا زیان آور به حال آدمی می­باشد بودند و ضمناً فراتر از انسان قرار داشتند، مانند عشق یا شوق به عدالت که رهبر ما است و بالاخره هرچه در قصص شعر آمده یا از پهلوانان نیکوکار به جای مانده مورد قبول رواقیان می­باشد. ادله آنها برای وجود خداوند ضرورت قبول صانع عالم یا وجود عقلی است که شبه عقل انسان منتها برتر از آن می­باشد. البته، در این نگاه روابط مستقیم میان خدا و آدمیان وجود دارد (بریه،۱۳۷۴: ج 2، 71-72). 

اپیکورس وجود خدا را انکار نمی­کرد، زیرا انکار وجود خدا را همانند انکار بدیهات می­دانست و معتقد بود که ما در بیداری صوری را که شبیه به خدایان است می­بینیم و این تجربه است که امتداد می­یابد و کلیت می­پذیرد و برای اثبات وجود خدایان کفایت می­کند. تصور ما از خدایان مسبوق به تجربه می­باشد، مقصود آنان از خدایان موجوداتی اند که در کمال سعادت اند که در صلح دائم و تغییر ناپذیر به سر می­برند(بریه،۱۳۷۴: ج 2، 117).

جایگاه دین در جهان سنت و مدرن

تاکنون به بررسی رابطه جامعه شناسی با سایر علوم بویژه دین پرداخته شد و بیان شد که چه امری باعث شد دین توسط پدیده دیگری به نام جامعه شناسی تفسیر شود در حالیکه دین قبل از ورود مباحث جامعه شناسی خود مفسر و مبین همة جهان هستی بود.

الف) تغذیه دین از هستی مطلق درجهان سنت

در نگرش سنت علوم دینی، دین از هستی مطلق تغذیه می­کند لذا، دیدگاه متفکران جامعه شناسی که دین را برخاسته از اوهام بشری می­دانست قابل قبول نمی­باشد چون «حقیقه الحقایق هم مطلق است و هم نامتناهی؛ زیرا هیچ واقعیت متناهی­ای به دلیل محروم بودن از بخشی از واقعیت، نمی­تواند مطلق باشد. حقیقه الحقایق هم چنین خیر برین یا کمال محض است که از امر مطلق جدایی ناپذیر است. حق که به یکباره مطلق نامتناهی و خیر برین یا کمال محض است، لاجرم عالم یا کثرتی را که باید تحقق پیدا کند، موجب می­شود، زیرا در غیر این صورت، حقیقه الحقایق از برخی امکان­ها محروم می­شود و نامتناهی نخواهد بود»(نصر،۱۳۸۰: ج۱، 243). که چنین امری پذیرفتنی نمی­باشد چون با حقیقت عالم هستی سازگاری ندارد. بدلیلی این هستی از امر معدوم نمی­تواند سرچشمه بگیرد، زیرا عدم محض توانایی ایجاد و هستی بخشی به دیگری را ندارد؛ بنایراین حقایقی وجود دارد که در نفس الامر صادق و پذیرفتنی می­باشد. این ادعا به واسطه تأمل عقلی به وضوح روشن می­گردد، که دلیل آن باخودشان می­باشد. 

ب) تغییر جایگاه سنتی دین در جهان مدرن

در این بخش به بررسی مباحثی می­پردازیم که سبب به حاشیه راندن دین از قلمرو جهان اجتماعی گردید. زیرا دین در جهان سنت یک امر مطلق بود و برای همه موجودات جهان هستی دستور صادر می­نمود. از جمله عواملی که حضور دین را در جامعه کم رنگ نمود پدیده­ای بنام سکولار می­باشد، لو اشتراس معتقد است که در جهان قبل سنت چیزی به مفهوم سکولار نداشتیم، بنابراین پدیده سکولار زائیده جهان مدرن می­باشد. پذیرش امر مطلق منوط به این امر است که حقیقت مطلق بیرون از جهان مادی قرار دارد، زیرا وجود امر مطلق نمی­تواند در جهان مادی قرار داشته باشد. به دلیل این که جهان مادی برای بقای خود نیاز به عالم دیگر دارد که در خارج از این جهان قرار دارد؛ لذا همه پدیده­های جهان مادی به جهان غیر مادی ارجاع داده می­شود. چون جهان مادی برای فهم خود نیاز به امر مطلق دارد تا آن را تفسیر نموده و قابل فهم گردد. بنابراین فکر دینی مبتنی براین پیش فرض می­باشد که دین نه تنها خود را توضیح می­دهد بلکه تمام جهان هستی را نیز تفسیر کرده و توضیح می­دهد. از این رو الاهیات برترین و اشرف­ترین علوم به حساب می­آید. در این دیدگاه جهان خود جلوه­ای از امر قدسی می­باشد که توسط خالق هستی قابل فهم می­باشد. در فرآیند زمان، امر قدسی از نقش و جایگاهی برتر در نزد انسان­ها برخوردار گردید و این امر حالت ثابت به خود گرفت.

در فرآیند زمان براثر یک سری ناتوانایی­هایی که در آیین مسیحیت وجود داشت تعارض میان علم و دین شکل گرفت. تعارض علم و دین باعث چالش­های زیادی در جهان مسیحیت گردید. کلیسا با دانشی که فراتر از کتاب مقدس سخن می­گفت به مبارزه برخواست. ابتدا کلیسا هرچند تلاش نمود تا دانش غیر دینی را از حوزه اجتماع طرد نماید اما، پس از مدتی خود از حوزه اجتماع طرد گردید و به حاشیه رانده شد. نگاه جدیدی که پدید آمد، نه تنها برای علوم غیر دینی ارزش قایل شد، بلکه بر اثر زمان علوم دینی و امر متافیزیکی را مبهم و غیر موجه معرفی نمود. در همین حال جامعه شناسی دین که خود زائیده عصر روشنگری است پدید آمد، تا به نظر خود دین را تفسیر نماید. نقش، جایگاه و کارکرد دین را در جامعه بیان نماید.

پس از دکارت این ایده به وجود آمد که جهان بافرض شکل گرفته است، بنابراین انسان در شکل گیری جهان مدخلیت داشته است؛ لذا تفسیر و فهم جهان توسط انسان مقدور می­باشد. نگاه فوق که خود زائیده پدیده­ای به نام روشن گری می­باشد؛ طی فرآیند سه مرحله­ای شکل گرفته و توسعه یافت، مرحله اول، همان جهان سنت یا دوره سنتی می­باشد. مرحله دوم، دوره مدرن یا مدرنیته می­باشد، که بر جهان سنت تکیه زده است. مرحله سوم، عصر پسامدرن یا پست مدرن است که بر دوره مدرن متکی می­باشد، این مرحله به طور کلی مدرن شده است. باید توجه داشت در فرآینده مدرن شدن پدیده به نام سوژه به وجود آمد که خود را خارج از ساحت جهان هستی می­داند.

ج) رویکرد جهان مدرن به دین

در بخش قبلی در رابطه با زمینه­های شکل گیری دوره مدرن و عصر پسامدرن مباحثی مطرح گردید. در این بخش نوع نگاه جهان مدرن نسبت به دین مورد بررسی قرار می­گیرد. ابتدا باید خاطر نشان نمود برخی ادعاها حاکی از آن است که جهان مدرن رویکرد مؤمنانه نسبت به دین دارد ولی، چنین ادعایی صحت ندارد، زیرا رفتار بشر مدرن برگرفته از دستورات دینی نمی­باشد. در این­که خاستگاه غیر مؤمنانه بودن جهان مدرن چه چیزی می­تواند باشد عوامل متعددی می­تواند نقش داشته باشد. شاید بتوان ادعا نمود که اولین رویکرد غیر مؤمنانه نسبت به دین خاستگاه فلسفی داشته است. به عبارت دیگر رویکرد غیر مؤمنانه نسبت به دین بخشی شان فلسفی بوده است. دورکیم جزء اولین کسانی است که دین را مساوی با جامعه می­دانست و آن را صورت تجسد یافته­ای از جامعه تلقی می­نمود، دیدگاه دورکیم نسبت به دین از یک نگاه درست بود، زیرا دین در برگیرنده همه حوزه­های جهان اجتماعی انسان­ها می­باشد و برای همه امور اجتماعی انسان­ها دستورات صادر می­نماید. اما دورکیم چنین برداشتی از دین نداشت(کچویان،۱۳۹۰: 1/۲۸). 

شناخت و جایگاه دین از منظر نحله­های اسلامی

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، آیات مختلف قرآنی را پیرو مباحث دینی مطرح ساخته و اشاراتی به نقش و جایگاه دین در جامعه می­نماید. براساس دیدگاه علامه دین «آن روش مخصوصی است در زندگی که صلاح دنیا را به طوری که موافق کمال اخروی و حیات دایمی حقیقی باشد تأمین می­نماید. پس در شریعت باید قانونهایی وجود داشته باشد که روش زندگی را به اندازة احتیاج روشن سازد»(طباطبايي،۱۳۶۰: ج2، 187). علامه براین باورست که دین الهی تنها راه سعادت انسانی و اصلاح کننده امور حیاتی می­باشد. بنابراین دین فطرت را بافطرت اصلاح می­کند، و قوای مختلفه را هنگام طغیان به حال اعتدال بر می­گرداند و رشته زندگانی دنیوی، اخروی، مادی و معنوی انسان را به نظم در می­آورد(طباطبايي،۱۳۶۰: ج3، 159). حقیقت دین تعدیل اجتماع انسان در سیر حیاتی آن می­باشد و به تبع تعدیل حیاتی خود افراد انسان را هم در بر می­گیرد، دین اجتماع انسانی را در راه فطرت و آفرینش وارد ساخته و به آن موهبت، حریت و سعادت فطری را براساس مقتضی عدل می­بخشد، به افراد بشر حریت مطلقه می­دهد و در استفاده نمودن از حیاتی مادی تا جایی که فکر و اراده انسان او را رهبری می­کند آزاد می­گذارد(طباطبايي،۱۳۶۰: ‏ج6، 97). البته آزادی در استفاده از پدیده­های مادی تاجایی مجاز است که ضرری به حیات اجتماع وارد نسازد.

الف) نقش شهود عرفانی در شناخت جایگاه دین

در نزد عرفا جهانی غیر از این عالم وجود دارد که به آن «عالم جبروت» گفته می­شود اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» نیز اطلاق مى­کنند(نسفى،۱۳۶۲: 60ـ61). منظور از «عالم جبروت»، عالمى است كه محيط بر عالم ملكوت و عالم مُلك است. ما در عالم ملك، كه عالم اجسام مادى و مدت‌دار است، زندگى مى‌كنيم. به اعتقاد عرفا، عالم ملكوت محيط بر عالم ماست و اشياى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملكوت نيز برتر است(سجادى،۱۳۷۹: 284). عالم ملک را باحواس می­توان درک کرد اما، درک عالم ملکوت مال نفس است و آنچه نفس را از اتصال به عالم ملکوت باز می­دارد تعلقی است به جسم، و جسمانیت دارد، بدین جهت صفای باطن و تهذیب نفس نزد غزالی از اهمیتی ویژه برخودار است. وی طریق تصفیه را از علم حکما یقینی­تر و قطعی­تر معرفی می­کند. زیرا حکما می­کوشند علم را کسب کنند و آن را به قلب خویش در آورند؛ در صورتی که صوفیان می­کوشند فقط قلب را جلا دهند و آن را از هر زنگاری بزدایند(غزالی، بیتا: ج3، 136).

 ابزار شهودی در معرفت دینی از جایگاه ویژه­ای برخوردار می­باشد. هرچند معرفت عقلی یکی از برترین ابزار معرفت دینی می­باشد؛ اما ابزار شهودی و نفسانی در شناخت دین از جایگاه ویژه­ای برخوردار می­باشد. از این رو برای دستیابی به معارف دین باید حجاب را از میان برداشت و به فیض الهی نائل گشت تا به بی نیازی از سوال در مورد اشیاء و پدیده‎ها دست یافت(فارابی، ۱۳۸۱: 110-113). چون روح انسانی مثل آینه می­ماند و عقل نظری نقش صیقل دهنده آن را ایفا می­کند. از این رو معقولات از ناحیه فیض الهی در روح آدمی نقش می­بندد؛ اگر روح بتواند شفافیت خود را حفظ کند و از عالم ماده چیزی مانند شهوت، غضب، و امثال آن بر او چیره نگردد در آن صورت با اعراض نمودن از اشیاء مادی عالم ملکوت را مشاهده خواهد نمود(فارابی،۱۳۸۱: 158-160). چون قوای باطنی زمانی از ادراک عاجز می­شود که انسان به عالم ماده و محسوسات خارجیه توجه خود را معطوف دارد. اما با عبور از عالم ماده و مادیات صرف، روح ملکوتی علوم و معرفت را از فیاض بدون واسطه فکر و اندیشیدن دریافت می­دارد، و نیاز به تعلیم دانش از انسانهای دیگر ندارد و بدون مداخله انسانها به مبادی علوم و معرفت دست می­یابد(فارابی،۱۳۸۱: 160-162).

ب) نقش فلسفه در شناخت جایگاه دین

رویکرد فیلسوفان مسلمان نسبت به دین با نگرش عقلانی قابل ترسیم می­باشد؛ زیرا آنان بر این باورند که عقل نقش محوری در شناخت دین دارد، به جهت اینکه امور ماورائ قدسی با تدبر عقلانی دست یافتنی می­باشد. راه­های دیگر شناخت دین بدون عقل به تمام و کمال علم آور نمی­باشد. ابن سینا دلیل نیاز انسان به دین را این گونه شرح می­دهد، از آنجا که انسانها مدنی بالطبع می­باشد و از زندگی اجتماعی برخوردارند، احتیاج به قانون دارند، زیرا زندگی اجتماعی همراه با داد و ستد و انواع معاشرت و ارتباطات همراه می­باشد. بنابراین برای برقراری داد و ستدها قانون لازم می­باشد. از طرفی برای این که قانون از ضمانت اجرایی لازم برخوردار باشد. قانونگذار باید مفروض الطاعه باشد. پس ناچاراً باید توسط معجزه از دیگران متمایز گردد و از جانب خداوند معجزه داشته باشد(ابن­سينا، بیتا: جزء3، 371-372). 

به نظر آیت الله جوادی آملی، دین الهی در برگیرنده مجموعه قواعد و قوانینی می­باشد که از جانب خداوند برای هدایت بشر فرستاده شده است، تا در راستای تعالیم آن انسان را از پیروی هوی و هوس نفسانی رها سازد. هوای نفسانی را در کنترل در آورده و آزادی حقیقی بشر را تأمین کند. انسانی که بر اعتقادات دین الهی تکیه زده است خود را تحت ربوبیت ذات اقدس الهی می­بیند(جوادی آملی،۱۳۸۴: 26).

محمد امین احمدی در کتاب انتظار بشر از دین، دیدگاه متفکران اسلامی را در مورد نیاز بشر به دین این گونه جمع بندی می­کند؛ انسان به دلیل ضعف اخلاقی و علمی خود در وضع قانون و التزام به آن و اتخاذ یک ایدئولوژی احتیاج به دین دارد. برخی نظریه­ها حکایت از این دارد که دین به نیازهای گوناگون بشر پاسخ می­دهد، براساس این دیدگاه بشر از نظر اخلاقی و علمی ناتوان دانسته می­شود. لذا فلسفه نبوت به این دلیل شکل گرفته است که دست ناتوان کودک به اسم بشر را بگیرد. برخی نظریه­های دیگر از این امر حکایت می­کند که مشروعیت در جهان بشری از اوامر الهی نشأت می­گیرد، زیرا چیزی غیر از منشأ الهی بودن نمی­تواند مبنایی برای اطاعت قرار گیرد(احمدی،۱۳۸۴: 109-110). پس  اطاعت در صورت مبنای الهی داشتن لازم الاجرا می­گردد.

ج) نوع نگاه متکلمان مسلمان به دین

نگاه کلی به آثار متفکران کلامی خواننده را براین باور می­رساند که متفکران کلامی در حیطه جغرافیای اسلامی قبل از پرداختن به مباحث دین بر اصل وجود خداوند صانع و مبدع جهان هستی تأکید می­ورزند. علامه حلی در کتاب باب حادی عشر بجای پرداختن به مباحث دین و بررسی جایگاه و نقش دین در جهان هستی به اصل وجود ذات اقدس الهی و بیان ویژگی آن می­پردازد؛ زیرا، به باور علامه حلی در صورت اثبات وجود صانع هستی و ویژگی­های ایشان اصل وجود دین مفروض و ثابت می­گردد. چون در صورت ثبوت وجود خالق هستی قوانین بر این جهان مترتب می­شود که از جمله آن قوانین دین، نقش و کارکرد دین در جامعه انسانی می­باشد(علامه حلي،۱۳۶۸: فصل اول و دوم). علامه وضع برخی از افعال خداوند را مصلحتی می­داند. لذا، به دلیل وجود مصلحت عقل ما را بسوی انجام آن افعال دعوت می­کند. این نوع افعال عبارتند از نماز و.. از طرفی در برخی از افعال مانند شراب مفسده وجود دارد که لازم است که آن را ترک کنیم(علامه حلي،۱۴۱۵: 404). به باور علامه حلی احکام دین شامل حال مؤمن و کافر می­شود، زیرا دین از طرف خداوندی می­باشد که حکم تکلیف آن جاری است؛ هرچند برای مکلف تکلیف حاصل نشده باشد. دلیل آن این است که دین لطفی می­باشد که باعث تقرُّب به طاعت می­شود لذا وجود آن ارجحیت دارد(علامه حلي،۱۳۸۰: 228).

د) نوع نگاه حکمت متعالیه نسبت به جایگاه دین

پیش از حکمت متعالیه روشی که برای کشف دین و شناخت خداوند اعمال می­شد در سه حوزه دسته بندی می­گردید: ۱. روش شهودی، کشفی و عرفان. ۲. روش عقلی که به آن فلسفه گفته می­شد. ۳. روش نقلی که فهم دین را از طریق آیات و روایات به اثبات می­رسانید. اما حکمت متعالیه در روش معرفتی دینی به صورت تلفیقی از هر سه نوع فوق بهره می­گیرد(جوادی آملی،۱۳۸۴: 45). عقل شهود و نقل به تعبیر دیگر برهان عرفان و قرآن در نظام حکمت متعالیه بهترین و مهم­ترین ابزار و روش معرفت دینی به حساب آمد و از تعامل و هماهنگی کامل برخوردار بودند. ملاصدرا در ضمن اینکه فیلسوف مخالف دین را فیلسوف ندانسته از فریب کاریها و خطر صوفیان دروغین نیز هشدار داده و باعرفان ستیزان متعصب نیز مبارزه می­کند او حکیمی است که خود را خادم دین خداوند و پیرو شریعت که هیچ گاه تعبد دینی خود را فدای آراء  فلسفی خود ننموده و از آراء که موجب وهن دین و مذهب تلقی شود به خدا پناه برده است. البته تعبد دینی او به معنای تقلید کورکورانه نیست، زیرا خودش سخت برآن تاخته و آن را حجابی برای رسیدن به معارف حقیقی معرفی نمودند(صدرالدین شیرازی، ۱۴۲۰: 101).

بررسی سنت دینی و فرآیند مدرن شدن 

سنت دینی عبارت است از هر شناختی که مربوط به وجود خداوند، صفات و افعال حضرت باری تعالی باشد. البته هر اشتقاقی از این مقدمات نیز جزء سنت دینی به شمار می­رود. از این رو، سنت دینی شامل اعتقاد به وجود خداوند به عنوان خالق ازلی و ابدی، صاحب قدرت مطلق، معرفت مطلق و خیر محض است. اولین مسئله­ای که در معارف دینی با آن مواجه می­شویم، وجود خداوند است. در تمام ادیان ابراهیمی، خداوند خالق واحد برای تمام امور است. معرفت دینی تنها به شناخت حقیقت وجود خداوند و صفات او محدود نمی­شود. بلکه هر نوع معرفت قابل حصول از مقاصد و افعال خداوند را نیز در بر می­گیرد(اردکانی، ۱۳۸۷: 104). بنابراین دین در جهان سنت از ارزش و جایگاهی رفیع برخوردار بوده است. اما نوع تفسیرها و برداشتهایی که از دین ارائه می­گردیده متفاوت بوده؛ به همین دلیل ما شاهد نحله­ها و شاخه­های متفاوت دینی می­باشیم. باید توجه داشت که برداشت­های متفاوت از دین به جهان سنت منحصر نماند، بلکه در فرآیند تحولات اجتماعی جامعه بشری نوع تفسیرها و نگاه­ها به دین متفاوت گردید که تفسیر مدرنیته و پسامدرن از دین زائیده این دگرگونی­ها می­باشد.

الف) دیدگاه سنت گرایان نسبت به دین

در رابطه با ارزش و جایگاه دین در نزد اندیشمندان جهان سنت، دیدگاه­های متفاوتی وجود دارد؛ مثلاً فقها دین را به عنوان یک حقیقت برتر معرفی می­کنند. عرفا و متکلمین به غایت امر دینی و امر ماورائی انسانی، اتفاق نظر دارند. لذا دین را از حیث سازگاری­، این جهانی نمی­دانند به همین دلیل تفسیر عقلایی از دین ارائه شده (ملاصدرا) که ارتباط به عقل فعال پیدا می­کند. میان دیدگاه فوق تفاوت­هایی نیز می­توان یافت؛ مثلاً تفاوت در زبان، شیوه استدلال، نوع فهم، درک، گفتمان و...زبان عرفا و شعر می­باشد، زبان حکما منطق و استدلال عقلی است، زبان متکلمین و فقها عقلی نقلی می­باشد. از این رو می­توان رویکردهای زیر را در رابطه با دین مورد توجه قرار داد.

1) شعرا بر ابعاد اخلاقی و احساسی دین تأکید دارند.

2) فلاسفه زبان استدلالی و منطقی دین را مورد تأکید قرار می­دهند. لذا عقل را مرجع ظهور و بروز خدا می­دانند هرچند از گزاره­های دینی نیز استفاده می­کنند.

3) فقها بر ابعادی که برای عامه ملموس است تأکید می­کنند، مانند حساب، کتاب، جزاء و... از این رو فقها با زبان دین بیشتر سروکار دارند.

4) عرفا توجه به تجربیات خودشان دارند و زبان آنها بیشتر شعری می­باشد، لذا به زبان خود دین ارجاعات ندارند، بلکه به تجربیات خود اتکا می­کنند.

5) برخی­ها مانند ابن رشد معتقد است که الزام به دین اساسی و جوهری نیست. بلکه؛ آغشته به افسانه و رمز می­باشد، بنابراین دین حقیقت برتر نمی­باشد.

ب) تفاوت نگرش­های سنتی در ضرورت دین

1) فلسفه نگاه اجتماعی به ضرورت دین دارد و توجه شان به قانون گستری دین می­باشد.

2) براساس دیدگاه عرفا دیانت و شیوه سیر سلوک برخاسته از نیاز انسان به دین می­باشد.

3) از منظر فقها و متکلمین دین راه رسیدن به رستگاری را به انسان می­آموزد در صورت فقدان دین انسان به عقاب و جزاء اعمال خود گرفتار می­گردد.

پس از ورود فلسفه در جهان اسلام بحث اشرف­ترین علوم مطرح گردید. براساس دیدگاه فقها و متکلمین اشرف علوم، علم دینی می­باشد. فلاسفه اشرف علوم را متافیزیک می­دانند که مفهوم سازی دین توسط عقل انجام می­گیرد.

ج) مراحل سیر تحول ذهنی بشر

آگوست کنت متفکر و مؤسس جامعه شناسی غربی سه مرجله برای فرایند رشد فکر در جامعه بشری ترسیم می‎کند:

۱) دوره دینی؛ در این مرحله دین در مرکز جهان هستی قرار داشت و خاستگاه معرفت بشری را امری قدسی و شهودی تشکیل می­داد. دین در این دوره دارای قداست بسیار بالایی بود، بگونه­ای که همه جهان هستی را تفسیر می­نمود.

2) دوره فلسفی؛ در این دوره معرفت محصول عقل بشری بود. در واقع راه شناخت دین از طریق عقل ممکن می­گردید؛ زیرا تنها شناخت معتبر شناخت عقلی دانسته می­شد. در این دوره علم مساوی با فلسفه بود، اما فلسفه ارزش خود را از طریق عالم مثل بدست می­آورد.  

3) دوران مدرن؛ در این دوره دانش ادعای حق مدارانه به خود می­گیرد و راه شناخت را به امور حسی منحصر می­کند. علوم دینی و فلسفی را جزء اوهامات و امری مبهم تلقی می­کند(لاور، 1373: 46).

د) پیشینه تاریخی تحول دین در جهان غرب

در قرون وسطی بسیاری از مردم نه تنها به اندیشه مسیحیت بلکه به اشباح و ارواح جادوگران و دیوان اعتقاد داشتند. در فرآیند زمان هرچه علم به تبیین­های مادی بیشتر می­پرداخت جهان از تحت حاکمیت اشباح و ارواح خارج می­گردید. به دلیل اعتقاد به باورهای ماورائی ژاندراک در قرون میانه ادعا می­کند که فرشتگان به او ندا داده اند که فرانسه را از دست غارت انگلستان رها سازد. در طی قرون بعد اگر کسی چنین ادعایی می­کرد نشانگر اختلال روانی فرد تلقی می­شد.

اگر برگردیم به گذشته، تاریخ نشان می­دهد که مسیحیت حضور نیرومندی در همه عرصه­های مادی داشته است. تا همین اواخر کلیساها با پادشاهان و حکومت­ها از نظر اعمال قدرت سیاسی و اندوختن ثروت رقابت می­نمودند و در بسیاری موارد از حکومت­های پادشاهی سبقت می­گرفتند. اعمال قدرت کلیسا منحصر به حوزه قدرت و ثروت نبود؛ بلکه، نهاد آموزش و پرورش ابتدا در قبضه آنها قرار داشت. با توسعه بیشتر آموزش و پرورش کلیسا همچنان نقش محوری را در دست داشت. طی فرآیند صنعتی شدن دین مانند سایر حوزه­های زندگی اجتماعی دچار تحول گردید. لذا، کلیسا و دیگر مجامع علمی بسیاری از قدرت دنیوی خود را از دست داد؛ بویژه، نهاد آموزش و پرورش که قبلاً به دست کلیسا اداره می­شد در انحصار دولت قرار گرفت( گيدنز،­1385: 495).    

در جهان غرب، قبل از ورود فلسفه عقل محور اسلامی، تفکر دینی حاکم بود؛ با ورود عقلانیت فلسفی به جهان غرب، متفکرین غربی به تحلیل عقلانیت رو آوردند که منجر به شکل گیری دو تفکر گردید. اول) سیر سلوک دینی یا علم دین که از حوزه عقلانیت متفاوت بود و بر اخلاق و مناسک صرف دینی اتکا داشتند؛ لذا اساس کار خود را بر ادعای نفی عقلانیت از حوزه دین برای نجات دین در جهان خارج از عقل جستجو می­نمودند. دوم) شیوه نگرش عقلی یا علوم عقلی که محور استدلال آن مبتنی بر تحلیلات عقلانی بودند. سیر عقلانیت در غرب مسیر متفاوتی را پیمود که خروجی آن عصر روشنگری یا مدرنیته نام گرفت و زمینه دین شناسی جدید را رقم زد که شکل بلوغ یافته آن جامعه شناسی دین می­باشد.

در شکل گیری اندیشه جدایی دین از حوزه جامعه افکار ابن رشد نیز تأثیر گذار بوده است. زیرا او معتقد بوده، ما دو تا کتاب داریم و به مقتضای آن دو کتاب، دو حقیقت وجود دارد. الف) حقیقت وحیانی که در درجه نازله قرار دارد و زبان آن تمثلی می­باشد؛ لذا به عوام و مردم عادی جامعه که از توان عقلی بی بهره است اختصاص دارد. ب) زبان فلسفه که برآمده از حاصل ذهن انسان و در برگیرنده استدلال می­باشد. بنابراین حوزه فلسفه اختصاص به نخبگان و برگزیدگان جامعه دارد؛ زبان فلسفه استدلالی و حقیقی است. البته این نوع نگاه به فلسفه و زبان آن در جهان اسلام جدید می­باشد که در بهترین حالت می­توان گفت دو زبان وجود دارد که باهم از سازگاری برخوردار می­باشد.

رویکرد ابزاری به دین از زمان ماکیاولی و هابز مطرح گردید. استدلال آنها این بود که دین برای مهار توده مردم لازم می­باشد؛ هرچند که از حقیقت ماورائی برخوردار نمی­باشد. دین گریزی در جهان غرب بر اثر ورود ترجمه فلسفه یونان از جهان اسلام به دنیای غرب تشدید گردید و این پندار به وجود آمد که دین قابلیت توضیح خود را ندارد؛ پیامد این عمل باعث شکل گیری نگاه عقلی و فلسفی به جهان هستی گردید و تا سر حدی پیش رفت که دین را غیر قابل شناخت دانستند و توانایی شناساندن پدیده­های دیگر را نیز از دین گرفتند. به همین دلیل حقیقت عقلی را اصل می­پنداشت، لذا دین چاره­ای جز سازگاری با عقلانیت نداشت. پروژه فوق این گونه دنبال می­شد که استدلال عقلی تقدم در خلقت دارد، بنابراین زبان عقلی از حق تقدم برخوردار است و زبان دیگر تابع آن می­باشد.

دوران نوزایی با عصر قبل خود از تفاوتهایی برخوردار است، زیرا در این عصر ارزشهایی مثل آزادی فعالیت انسانی که در قالب تصوری جدید از انسان ارائه شد، بر خلاف عقبه تاریخی آن که تعبد و زهد در آن وجود داشت شکل گرفت. در جهان مدرن انسان خلاق و فعال در دنیا ظاهر می­شود؛ بنابراین نقد دین از موضع انسانی امکان پذیر می­گردد. نقد از دین در دامن نهضت اصلاح دینی خود را نشان می­دهد؛ تا با ریزترین نقد نسبت به دین انجام گیرد و دین از حوزه عقلانیت به طور کامل طرد گردد. پسامد این نگرش در غیر ممکن بودن شناخت خدا و تصمیمات او جلوه­گر می­گردد. وثاقت و مرجعیت کلیسا برکار دین زیر سوال قرار می­گیرد. تا حاکمیت تشریعی دین را از دامن جامعه بزداید. این درحالی است که قبل از عصر مدرن، دین شناخت از عالم و جهان را به بشر ارائه می­داد.

نتیجه­‌گیری

نگاه جامعه شناسان به دین بیشتر معطوف به دایره کارکرد دین در حوزه اجتماعی آن می­باشد. تنازع در این نوشتار ابتدا معطوف به تعریف جامعه شناسان از مفهوم دین و نزاع دیگری در این مقوله مربوط به جامعه شناسی و دین می­باشد. نزاع جامعه شناسی و دین بسیار جدی است، وسعت قلمرو دین در گذشته و محدودیت دایره نفوذ دین در عصر مدرنیته چالش­ها را جدی­تر ساخته است. توجه به این نکته ضروری است که بحث از خاستگاه دین مورد توجه اندک از جامعه شناسان قرار گرفته، اکثر جامعه شناسان توجه به ماهیت دین ندارد بلکه، کارکرد دین و حوزه نفوذ دین بیشتر مورد توجه آنها می­باشد. وسعت قلمرو دین در جهان سنت و کاسته شدن این قلمرو در دنیایی مدرن بحث جدی را به دنبال داشته است. نگاه به اهمیت دین در نحله­های گذشته و توجه سنت گرایان به ارزشها و باورهای دینی درک ما را از شناخت دین عمیق­تر می­سازد. پژوهش در نحله­های فلسفی و کلامی اهمیت جایگاه دین در جهان سنت را آشکارتر می­سازد. توجه به دین در حکمت نظری و عملی با جدیت زیاد دنبال می­شود، به همین دلیل حكمت عملي در انديشه دیني به كاستي و نقصان دانش مدرن گرفتار نمی­شود، بلكه با بهره وري از سرچشمه­هاي معرفتي جديد، بدون آن كه از منابع قبلی آن کاسته شود بر وسعت آن افزوده می­گردد. دانش بومی که در محدوده روش استدلالي مشي مي­كند، با نام حكمت عملي به حيات خود ادامه می­دهد. بخش کثیری از دانش بومی علاوه بر عقل از قواعد و ضوابط وحياني نيز استفاده مي­برد، این دانش به عنوان علم دینی تا زواياي دور و نزديك زندگي عملي در ابعاد مختلف فردي و اجتماعي وارد مي­شود.

نزاع جامعه شناسی دین و مدرنیته با دین به مفهوم قدسی آن بازگشت به منشته دین دارد. دانش دینی بر مبادی و مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی ماوراء طبیعی تکیه زده است. این دانش ریشه­های معرفتی بشر را در اتصالات وجودی او با مبادی آسمانی معرفت جستجو می­کند. به همین دلیل عقل حلقه اتصال جهان ماده با عالم هستی را بر عهده می­گیرد و از این طریق به تجزیه و تحلیل شناخت­های صور اجسام و پدیده­ها می­پردازد. در دانش دینی سطوح و لایه­های عمیق­تر معرفت که نحوه نگاه انسان به هستی وجود را شکل می­دهد بر نوع نگاه او نسبت به جهان اجتماعی و تحلیل امور طبیعی تأثیر گذار می­باشد. علم دینی نقش امور حسی و تجربی را در شناخت انسان انکار نمی­کند اما، باتوجه به مبانی فلسفی و هستی شناسی، اپیستمولوژیک و معرفت شناسی خود روش خاصی را برای شناسایی و کسب دانش توصیه می­کند. لذا نوع نگاه علم دینی نسبت به نقش امور تجربی در شناخت انسان با بنیان­های فلسفی مکاتب نظری جامعه شناسی و پوزیتویستی متفاوت می­باشد. منابع معرفتی علم دینی برگرفته از حس، خیال، وهم، عقل نظری، عقل عملی و شهود است که هر یک از امور فوق با سطحی از واقعیت مواجه گردیده و معرفتی متناسب با همان سطح را تولید می­کند. معرفت حسی، خیالی و وهمی هرچند به لحاظ زمانی نسبت به سایر منابع معرفت از تقدم برخوردار می­باشد اما معرفت عقلی شرط لازم برای شناخت صحیح اشیاء و پدیده­ها دانسته می­شود. از منظر علم دینی عقل بخشی از امور را از طریق ابزارهای نظری تولید می­کند و بخشی دیگر را با کمک حس، تجربه و خیال دریافت می­کند.