Abstract

در این نوشتار به دیدگاه¬های برخی اندیشمندان غربی در مورد ابن خلدون اندیشمند مسلمان نام‌آشنا در حوزۀ علوم اجتماعی پرداخته شده است. اندیشمندی که آراء و نظریاتش به اذعان بسیاری بر پاره‌ای از علوم اجتماعی تأثیر گذار بوده اما در زمانه¬ی خود و دنیای اسلام درک نشده است. پس از سده‌ها فراموشی جهان غرب و دنیای اسلام توسط پژوهشگران غربی با وی و اندیشه‌هایش آشنا شدند. از آن زمان تاکنون اندیشمندان غربی بسیاری در مورد وی سخن گفته یا کار پژوهشی انجام دادهاند. قدر مشترک نگاه اینان، اذعان به نو بودن آراء و پیشتازی ابن خلدون در برخی رشتههای علمی است. در این نوشتار تلاش شده آگاهی اجمالی از دیدگاه¬های برخی خاورشناسان و پژوهشگران غربی در مورد ابن خلدون ارائه گردد. این دیدگاه‌ها در دو دستة کلی بررسی شده است. نوشته‌ها و مطالبی که به گونه¬ای مستقیم و با هدف معرفی و تحلیل عقاید ابن خلدون به صورت کتاب یا مقاله‌ای مستقل به نشر رسیده اند، و نوشته‌ها و مطالبی که در مورد ابن خلدون در ضمن کتاب‌های دیگر مانند فلسفه، تاریخ، ادبیات عرب، فلسفۀ تاریخ یا تاریخ علوم آمده‌اند.

مقدمه

بررسی اندیشه و افکار اندیشمندان در حوزه‌های گوناگون علمی و درک درست از آن، بیش از همه نیازمند شناخت و آگاهی از اوضاع و احوال سیاسی اجتماعی زمانۀ آنان می­باشد. به ویژه این امر در مورد اندیشمندانی که فراتر از زمان و مکان خود می­اندیشیده اند، مهم‌تر می‌نماید. ابن خلدون و بررسي آثار و انديشۀ او نيز از اين امر مستثنا نيست. از این رو فهم اندیشۀ ابن خلدون و آنچه که وی در مقدمه تاریخش عرضه کرده، منوط به تحلیل درست شرایط زمانۀ او می‌باشد. وی از جملۀ اندیشمندانی است که در زمانۀ خود درک نشد. پس از مرگ هم، بنا به دلایل مختلفی از جمله شرایط سیاسی اجتماعی جهان اسلام به ویژه در شمال آفریقا درک نگردید و در دنیای اسلام مهجور ماند، تا آن که نخستین بار توسط غربیان شخصیت و اندیشۀ وی در حوزۀ نگرش به تاریخ و نقد آن و نگاه جامعه شناختی وی کشف و مورد ارزیابی قرار گرفت و شگفتی جامعه­ی علمی را موجب گشت و از این طریق جهان اسلام با وی آشنا شد.

در ادامه ابتدا نگاهی کوتاه به زندگی و فعالیت‌های علمی ابن خلدون انداخته، سپس ضمن اشاره به نحوۀ آشنایی جهان اسلام و دنیای غرب با وی، به دیدگاه‌ های برخی از اندیشمندان غرب در مورد وی اشاره می‌شود.

معرفی اجمالی ابن خلدون

 

ولي‌الدين ابوزيد عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون، سياست مدار، جامعه‌شناس تاريخ نگار و فقيه مالكي مذهب در اول رمضان 732 قمري در تونس به دنيا آمد (بن تاویت، 2003، 61 و گنادبادی، 1362: 39). تحصيلات مقدماتي را نزد پدرش و سپس نزد علماي تونسي آموخت(بن تاویت، همان، 63). در بيست‎سالگي با سمت دبيري سلطان تونس وارد دنياي سياست شد(گنادبادی،1362: 52؛ عبدالواحد، بی‌تا: 53). و نزديك به ربع قرن درگير چالش‌هاي سياسي فراواني گرديد. با فرار از تونس به گفتۀ خودش براي ادامه و تكميل تحصيلاتش به مغرب رفت(گنابادی، همان: 55). ولي به‌خاطر شركت در توطئه­اي سياسي دو سال به زندان افتاد و پس از رهايي رهسپار اندلس شد(همان: 57). و در غرناطه به حضور سلطان محمد پنجم رسيد(بن تاویت، همان: 212؛ و گنابادی، همان: 58 ). پس از بازگشت به آفريقا و برخورد با گرفتاريهاي گوناگون و زندگي در ميان قبايل و تبعید از سوي حاكم آندلس، چهارسال را در قلعه ابن سلامه در ایلات وهران الجزایر گذراند(بن تاویت، همان: 265 و گنابادی،1362: 63). رفتن ابن خلدون به اين قلعه به مثابۀ پايان زندگي سياسي او به شمار مي‌رود. در این محیط تصميم گرفت به دور از جنجال‌هاي سياسي با تأمل در تجربه‌هاي خود و با معلوماتي که طي سي و چهارسال از عمرش آموخته بود مطالب مقدمه و تاريخ خود را تدوين نمايد. پس از اتمام مقدمه و براي استفاده از منابع و مأخذ برای نگارش کتاب تاریخش به تونس رفت(بن تاویت، همان: 266 و گنابادی، همان: 64). و پس از مدتي رهسپار مصر شد(بن تاویت، همان: 284؛ گنابادی، همان: 64). و به تدریس درجامع‌الازهر پرداخت( ابن خلدون، 1375: 19). اقامت در مصر آرزوي قلبي وي را براي يك زندگي فارغ از جنجال‌هاي سياسي، كه وقف مطالعه و كارهاي علمي شود جامۀ عمل پوشاند. كارهاي علمي ابن خلدون در مصر، دسترسي به كتاب‌ها، و ملاقات با دانشمندان و به ويژه مشاهده و درك تمدن مصر، زندگي شهري آن سرزمين و رونق اقتصادي آن بستر آماده‌ای را براي كسب معرفت و شناختي عميق از پديده‌هاي تاريخي برای وی فراهم ساخت.

آشنایی جهان اسلام با ابن خلدون

 

اهمیت ابن خلدون و شاهکار بزرگش در زمانه خود وی و حتی دیر زمانی تا پس از وی، در جهان اسلام معلوم نشد. ضعف علمي و فرهنگي‌اي كه بر قرون پس از وي سايه افكنده بود، فرصتي به منظور كشف آن و يا تكميل و برطرف نمودن ايرادات كار ابن خلدون به دست نداد. کاری را که وی آغاز کرد حتی شاگردان مکتبش کسانی چون مقریزی، ابن حجر و دیگر مورخان اسلامی دنبال نکردند. نکته‌ای که فرانتس روزنتال هم به آن اشاره کرده که تاریخ نگاری ابن خلدون در میان مورخان مسلمان جانشینی نیافت(شیخ، 1371: 215). تنها در دو سدۀ اخیر است که اندیشمندان و سیاست‌مداران در جهان اسلام کم کم به اهمیت نظریه‌های ابن خلدون در بازسازی و نوسازی جوامع اسلامی پی برده و متوجه آن شدند. ابتدا در امپراتوری عثمانی برخی محققان با مقدمۀ ابن خلدون آشنا شدند. پیش‌روی‌های عثمانی در اروپا و مشكلات و نابسامانی‌های پیش آمده در دولت عثماني، برخي از اندیشمندان ترک را به تامل و درنگ در اوضاع واداشت. نظریات ابن خلدون و مقدمۀ وی نسخه‌ای بود که آن‌ها در پي آن بودند. آگاهی فی‌الجمله‌ای هم از ابن خلدون و مقدمه‌اش به قول هامر پورگشتال خاورشناس معروف در کتاب‌های حاجی خلیفه و ابن­عرب‌شاه وجود داشت. ابتدا بخش پایانی مقدمه که در بارۀ علوم مسلمانان است در برخی نوشته‌ها و کتاب­ها از جمله درکتاب "مدینه­العلوم"، حافظ هاآجم(1500م). و کتاب "کلیدرحمت" احمد­بن­مصطفی ابوالخیرکپری­زاده مورد استفاده قرار گرفت(1586). (اشمیت، 1999: 6-5).

اولين مورخ عثماني که درباره­ی مقدّمه مطالبي نگاشت، مصطفي­ بن­عبدالله ملقب به كاتب چلبي ( 1609 ـ 1657م). بود. پس از وي مصطفي نعيما (متوفي1716). با شگفتي از مقدّمه ياد نمود(الحصری،1967: 617). اولین ترجمۀ ترکی مقدمه به نام " السیر " توسط محمد صاحب پیری‌زاده (1749 م). در زمان احمد سوم (30 – 1703 م). به گونه‌ای گسترده مورد استقبال قرارگرفت(الطالبی،29: 1391). هامرپورگشتال هم که مدتی را در استانبول برای تحقیق در مورد عثمانی گذرانیده به این نکته اشاره دارد که مقدمه ابن خلدون را دولت ­مردان عثمانی با جدیت و شوق مطالعه می‌کنند(اشمیت، همان: 38؛ جی فیشل، بیتا: 41).

امّا در دنیای عرب توجه به مقدّمۀ ابن خلدون از ناحيۀ كساني بود كه در پی يافتن راهي برای تحقق وحدت کشورهای عربی در برابر بحران ناشي از هجوم تمدن غرب و استعمار از نيمۀ قرن نوزدهم بودند. اينان متاثر از وضعیت نابسامان جهان اسلام پس از جریان استعمار نو و با توجه به رویکرد ابن خلدون در خصوص علل انحطاط و پيشرفت جوامع، مطالبی را بيان داشتند كه از مشهورترين ­شان مي‌توان به خيرالدين تونسي و ابن ابي‌ضياف و مقالات رشيدرضا در المنار اشاره کرد( عنایت، 1258: 156، 160، 165). پس از این، مطالعات و تحقيقات در مورد ابن خلدون بین اندیشمندان و روشنفکران و مجامع علمی و دانشگاهي جهان عرب دائماً و بدون وقفه تا كنون ادامه يافته است. حتی برخی ابن خلدون را متهم به سرقت علمی کرده اند( محمود، 2000: 11).

در ايران پس از انتشار نخستين چاپ ترجمۀ فارسي مقدمه توسط پروين گنابادي شاهد توجه به ابن خلدون هستيم. گرچه در ابتد اين ترجمه و آشنايي با انديشه ابن خلدون در سطح معدود و محدود جامعۀ دانشگاهي ايران باقي ماند، اما به تدريج درحوزۀ انديشه اجتماعي و تاريخي و محافل آکادمیک ارجاعات به خلدون بيشتر شد، و مقدمۀ وي از متون اصلي مورد توجه دانشجويان و پژوهشگراني كه گرايش به جامعه شناسي و تاريخ داشته و در پي فهم تحولات اجتماعي تاريخي بودند، قرار گرفت(نصاف، 1366: 6). در این راستا می‌توان به آثاری چون اندیشه‌های اقتصادی ابن خلدون از نورالله تیرتاشی، اندیشۀ اجتماعی متفکران مسلمان از تقی آزاد ارمکی، ابن خلدون و علوم اجتماعی از سید جواد طباطبایی و حکومت اسلامی از دید ابن خلدون از داود رسایی اشاره کرد(ر. ک: به ابن خلدون و دنیای معاصر، ویژه‌نامه همایش، پژوهشکده فرهنگی و اجتماعی، وزارت علوم ). جدای ازاین موارد به نظر می‌آید که نام ابن خلدون در بادی امر خارج از امپراتوری عثمانی در دنیای اسلام شناخته شده نبوده است، و جهان اسلام پس از آشنایی غربیان با ابن خلدون، متوجه شخصیت و آثار او شدند و پژوهش‌هایی در مورد وی به ویژه در دنیای عرب به نشر رسید.

آشنایی غربیان با ابن خلدون

 

گرچه مشهور است که اروپایی‌ها با کارهای دی‌هربلوبارتلمی مستشرق فرانسوی و دوساسی با نام خلدون آشنا شدند، ولی به نظر می‌رسد که خیلی پیشتر از این و با انتشار متن عربی کتاب زندگی تیمور ابن­عربشاه توسط یاکوب گلیوس در 1836، نام ابن خلدون به خاطر ملاقاتش با تیمور، توجه اندیشمندان اروپایی را به خود جلب کرده باشد(جی‌فیشل، بیتا، 13، 4 و اشمیت، همان: 9). علاوه‌ بر این، در طول قرن پانزدهم میلادی بخشی از نوشته‌های ابن خلدون مانند کتاب منطق وی که برای پسر محمد پنجم حاکم نصری غرناطه نوشته بود و بخش‌هایی از تاریخ بنوالاحمر از العبر شناخته شده بود. کمی بعدتر از کار گلیوس، از دی‌هربلو بارتلمی دومولن‌ویل خاورشناس فرانسوی که در تکوین دانش خاورشناسی در فرانسه نقشی مهم داشت مقاله‌ای در بارۀ ابن خلدون به نشر رساند. این مقاله دارای اشتباهات فاحشی در بارۀ محل تولد، شغل ابن خلدون در حلب و مرگ وی در سمرقند بود که حتی دوساسی هم متوجه آن نشده بود(اشمیت، همان: 10). در اوایل قرن نوزده با کار سیلوستردوساسی و نگارش مطالبی در مورد مقدمه و انتشار بخش‌هایی از آن بود که توجه محققان وخاورشناسان اروپایی به ابن خلدون و کتاب معروفش جلب گردید(گنابادی،1362: 30). وی در 1806م با ترجمۀ بخش‌هایی از مقدمه، ابن خلدون را به مغرب زمین شناساند(شیخ،همان: 13). اما از آن جایی که وی اقدام به نشر بخش هایی از مقدمه کرده بود، نتوانست شخصیت و جایگاه ابن خلدون را چنان که شاید و باید تبیین کند.

 پس از دوساسی با کارهای هامر پورگشتال، بارون دوسلان و کاترمیر بود که اروپایی‌ها به مقدمۀ ابن خلدون روی آوردند، ابتکار و نوع آوری وی را ستایش کرده و او را پیشگام در جامعه شناسی، تاریخ، اقتصاد و. . . قلمدادکردند. با گذشت زمان حجم کتاب‌ها و مقالات و تحقیقات علمی در مورد ابن خلدون و نظریاتش به تدریج فزونی یافت و در نتیجۀ آن، اندیشه‌های ابن خلدون به متون دانشگاهی و دیگر مجامع علمی راه یافت و نام وی به عنوان نظریه پردازی که فراتر از زمانۀ خود اندیشیده مطرح گردید.

بررسی و تحلیل دیدگاه‎های خاورشناسان

 

نوشته‌های اندیشمندان و متفکران اروپایی در مورد ابن خلدون و مقدمه را می­توان به دو گروه کلی تقسیم کرد:

الف – نوشته‌ها و مطالبی که به گونه‌ای مستقیم و با هدف معرفی و تحلیل عقاید ابن خلدون به صورت کتاب یا مقاله‌ای مستقل به نشر رسیده‌اند.

ب – نوشته‌ها و مطالبی که در مورد ابن خلدون در ضمن کتاب‌های دیگر مانند فلسفه، تاریخ، ادبیات عرب، فلسفۀ تاریخ یا تاریخ علوم آمده­اند.

در ادامۀ نوشتار به معرفی و بیان نمونه‌هایی از این کارها اشاره می‌گردد.

دیدگاه گروه اول

این دستة از نوشته‌ها و تحقیقات تمرکز بیشتری روی ابن خلدون داشته و به لحاظ تحقیق دقیق‌ترند و به نسبت از فراوانی بیشتری هم برخوردارند، و به صورت کتابی مستقل و یا ضمن مقاله‌ای در مجلات علمی نشر شده‌اند. در این آثار که بیشتر به اوایل کشف ابن خلدون مربوط می‌گردند، ویژگی اعجاب و تحسین نسبت به کار وی پررنگ‌تر دیده می‌شود. از این دسته می‌توان به کارهای دوساسی، پورگشتال، کاترمیر، اشمیت، روزنتال، گومپلویچ، کولوزیو،گاستون بوتول و چند تن دیگر اشاره کرد.

1. سیلوستردوساسی (1838 -1757).

سیلوستر دوساسی(Silvester De Sacy). از بنیانگذاران خاورشناسی نوین در فرانسه و اروپا و استاد زبان‌های عربی و فارسی، در اویل قرن نوزدهم، مطالبی را در مورد ابن خلدون به نگارش درآورد و بخش‌هایی از مقدمه را در مجموعه‌ای از قطعات عربی، جلد دوم در پاریس در 1806 ترجمه کرد و دنیای غرب را با ابن خلدون آشنا نمود(اشمیت، همان: 87 و گنابادی،1362: 30). وی بر این باور بود که ابن خلدون در تاریخش از ترس این که به درستی فهمیده نشود به بازگویی خود پرداخته است و از سویی به‌ خاطر ترس از شناخته شدن و فهم بیش از اندازه تعمدا به مبهم‌نویسی روی آورده‌است(گنابادی، همان: 2). ممکن است این ابهام ظاهری به خاطر عدم آشنایی مترجم با برخی اصطلاحات فنی و دور از ذهن مترجم باشد. اگر چه دوساسی تاریخ پژوهی حاذق بود و این موضوع را در کتاب تاریخ پادشاهان ساسانی ثابت کرده است،(بدوی،1375: 208). اما از آن جا که تنها بخش‌هایی از مقدمه را ترجمه کرده بود، کار وی چنان که شاید و باید اهمیت ابن خلدون و مقدمه‌اش را آشکار نکرد. اما اهمیت کار دوساسی در این است که وی نخستین اندیشمندی است که به گونه‌ای جدی به ابن خلدون و کار وی توجه کرد و با نشر بخش‌هایی از مقدمۀ وی، توجه خود و اهمیت کار ابن خلدون را به گونه‌ای عملی نشان داد و باعث شد که دیگر دانشمندان غربی هم متوجه ابن خلدون و اثر ارزشمند وی گردند. به نظر می‌رسد که وی به تمام مقدمه هم دسترسی نداشته است، چرا که وی ابتدا مدعی بود که مقدمه­ی ابن خلدون در کتابخانه­ی ملی پاریس موجود است، اما بعدها اعتراف کرد که انچه او بدان مراجعه می‌کرده کتابی از شهاب الدین‌کری بوده و نه مقدمۀ ابن خلدون(اشمیت، همان: 38 -39).

2. هامرپورگشتال (1856-1774)

ژوزف وون هامرپورگشتال(josef von hamer purgstall)، خاورشناس اتریشی و متخصص تاریخ عثمانی، اهمیت ابن خلدون و کتاب مقدمه‌اش را با رسالاتی که منتشر ساخت، نزد خاوشناسان آشکار نمود. وی در زمان خدمت سیاسی در ترکیه، به فراگرفتن زبانهای شرقی و جمع آوری آثار شرق پرداخت و پس از بازگشت به اتریش به تحقیقات و مطالعات‌ اسلامی پرداخته و در طول مدت50 سال کتاب­های بسیاری تالیف کرد(بدوی، 1375: 448). پورگشتال تنها محققی بود که به اهمیت نوآوری و سنت شکنی ابن خلدون در شیوۀ وقایع نگاری پی‌برده بود(همان). وی ابتدا در رساله‌ای آلمانی که در مورد تاریخ اسلام منتشر کرد به برخی از عقاید و نظریات ابن خلدون اشاره کرده و او را منتسکیوی عرب نامید(گنابادی، همان: 30). همچنین در مقاله‌ای به زبان فرانسوی که در مجلۀ آسیایی در 1822 م به نشر رساند یاد آور گردید که مقدمه دو خصوصیت بارز دارد، یکی داوری درست و انتقاد صحیح که نگاه هر خواننده‌ای را به خود جلب می‌کند و دیگری این که در میان تالیفات شرقی کمتر کتابی مانند تالیف ابن خلدون شایستۀ ترجمه می‌باشد(همان: 31).

هامر پورگشتال که سال‎ها برای بررسی و گردآوری اسناد برای کناب تاریخ خود در مورد عثمانی‌ها، مقیم استانبول بود، متوجه توجه و اهتمام دولت مردان عثمانی به مطالعه ترجمه­ی ترکی مقدمه گردید(همان). هرچند او ادعا می‌کند که خود مقدمه در استانبول وجود نداشته ولی اطلاعاتی در مورد ابن خلدون از طریق کتاب‌های حاجی خلیفه و ابن عربشاه وجود داشته است(اشمیت، همان: 38). پورگشتال برای نشان دادن اهمیت کتاب مقدمه عناوی فصول باب‌های پنجگانۀ مقدمه را منتشرساخت، و از عدم اطلاع از باب ششم مقدمه اظهار تاسف نمود. به نظر پروین گنابادی مترجم فارسی مقدمه، پیری‌زاده مترجم ترکی مقدمه، باب ششم را ترجمه نکرده بوده است، و لذا پورگشتال هم به آن دسترسی نداشته است(گنابادی، همان: 31).

اندکی پس از انتشار مقالۀ هامر، خاورشناس دیگری، گارسن دوتاسی فرانسوی طی مقاله‌ای اعلام کرد که در کتابخانۀ دولتی پاریس به نسخۀ کاملی از مقدمه دست یافته، و عناوین باب ششم را که هامر منتشر نساخته بود، به چاپ رساند و مقالۀ هامر را کامل کرد(همان).

پورگشتال مستشرق، تاریخ‌نگار، رجال‌شناس و کتاب‌شناس اسلامی عربی است که سال‌ها در کشورهای اسلامی به تحقیق و بررسی مشغول بوده است. او همچنین از اوضاع علمی و فرهنگی قارۀ خویش نیز مطلع بوده است. از این رو نظر او نسبت به ابن خلدون واجد اهمیت بسیاری است و مقایسه ابن خلدون با منتسکیو از طرف وی، مقایسه‌ای بدون مبناء نمی‌تواند باشد. جایگاه منتسکیو در بین اروپائیان و اهمیت آراء او به ویژه در کتاب روح‌القوانین‌اش ناگفته پیداست. مبنای مقایسه نظریات منتسکیو و ابن خلدون این است که هردو در مورد تأثیر عامل جغرافیا بر اخلاق و طبیعت ملت­ها بحث کرده­اند، هرچند هرکدام از دیدگاه خود به این قضیه نگریسته‌اند. یکی از زاویۀ رابطه با حقوق و سیاست و دیگری از منظر تطورات تاریخی. این در حالی است که زمان ارائۀ نظریات او سده‌ها پس از زمانه ابن خلدون می‌باشد، و این تقدم ابن خلدون را بر منتسکیو می‌رساند.

3.  اتین کاترمیر ( 1857- 1782)

کاترمیر (Etienne. M. quatrmere) ، خاورشناس فرانسوی و شاگرد سیلوستر دوساسی در ادبیات عرب، تحت تاثیر نوشته‌های فردریک شولتز- مستشرق آلمانی مترجم کلیله و دمنه در 1911 - که طی مقاله‌ای با عنوان در بارۀ تألیف بزرگ ابن خلدون تأکید بر ترجمۀ آن کرده بود، به چاپ مقدمه همت گماشت. وی مقدمه را همراه با نقد و بررسی ابتدا در ضمن مجموعه‌ای که آکادمی نقوش و ادبیات فرانسه در پاریس منتشرکرده بود چاپ به رساند. سپس در سال 1858 آن را در سه جلد به طور جداگانه به چاپ رساند. کاترمیر چاپ سه جلدی خود را به چهار نسخه استناد نمود و تفاوت‌های این نسخ را در پیوست ذکر نمود.

4. بارون دوسلان

بارون دوسلان (Baron de Slane) خاورشناس ایرلندی سدۀ نوزدهم که ضمن توجه به ادبیات عرب توجه ویژه به تاریخ بربر و شمال آفریقا داشت. وی در مورد ابن خلدون تحقیقاتی نموده و مقدمه او را به زبان فرانسه برگرداند و آن را در سه جلد همراه با شرح در 1862 به چاپ رساند. همچنین تاریخ بربر ابن خلدون را ترجمه نموده و آن را در الجزایر و فرانسه منتشر کرد(سحاب، 2536: 121). با کار دوسلان و ترجمۀ وی از مقدمه، ابن خلدون از دایرۀ محدود اطلاعات خاورشناسان خارج گردیده و دیگر اندیشمندان و متفکران اروپایی هم از شخصیت و اندیشه­های وی آگاه گردیدند(گنابادی،1362: 32).

توجه کاترمیر و دوسلان به مقدمۀ ابن خلدون، ویژگی و ابتکار کار تاریخ‌نویسی ابن خلدون را نسبت به دیگر همگنانش در زمانه خودش و حتی سده‌ها پس از آن می­رساند. این نوع توجه خاص خاورشناسانی نظیر این دو، تفاوت دیدگاه ابن خلدون را به تاریخ با دیگر مورخان می‌رساند. نوعی نگاه به تاریخ که امروزه از آن به تاریخ تحلیلی یا فلسفه تاریخ یاد می‌شود. امری که پس از تحولات اروپا در دورۀ رنسانس، در حوزۀ تاریخ نگاری روی نمود، ولی مقدمۀ ابن خلدون نشان می‌دهد که این نوع نگاه به تاریخ، پیشینۀ بیشتری داشته است، گرچه در محل تولد خود بنا به شرایط سیاسی اجتماعی و فرهنگی ناشناخته ماند.

5. رینهارت دوزی (1883-1820 )

رینهارت دوزی (Reinhart Dozy ) خاورشناس هلندی است که به خاطر تحقیقاتش در بارۀ تاریخ اعراب در اسپانیا شهرت یافت(بدوی، 1375: 142). وی برای تالیف این کتاب که ده سال طول کشید به تمام یا بیشتر نسخه‌های خطی مربوط به تاریخ مسلمانان در اسپانیا که در اروپا موجود بود مراجعه کرد(همان). همچنین وی به دلیل علاقمندی به تحقیقات زبان شناسی، کتاب و مقالاتی را در این ارتباط منتشرکرد. از جمله مقالات وی در این راستا، مقاله‌ای در نقد ترجمۀ بارون دوسلان از مقدمۀ خلدون در هشتاد صفحه است که در مجلۀ آسیایی شمارۀ آگوست و سپتامبر 1869 به چاپ رسید. وی ضمن صحبت در بارۀ کتاب ابن خلدون به نام " تاریخ مسیحیان در اسپانیا " اعلام می‌کند که در ادبیات مسیحی قرون وسطا به هیچ وجه چیز با ارزشی وجود ندارد که آن را با اثر ابن خلدون مقایسه کرد. و این که هیچ وقایع نگار مسیحی نتوانسته شرح دقیق و روان در بارۀ تاریخ دولت‌های اسلامی (Muslem stat) ارائه دهد(بدوی، 1375: 145).

دوزی همچنین به برخی از اشتباهاتی که در تاریخ ابن خلدون وجود دارد اشاره می‌کند و یادآور می‌کند که ابن خلدون از ابن حیان تاثیرپذیرفته است. دوزی گرچه به گونه‌ای مستقیم هدف مطالعاتی‌اش ابن خلدون نبوده بلکه ضمن مطالعه با هدف دیگری به وی برخورده، اما به اهمیت و نقش برجستۀ وی در وقایع نگاری و نوع نگاه متفاوت ابن خلدون در بررسی تاریخ پی برده است، از این رو به بی مانندی ابن خلدون در این حوزه در قرون وسطا تأکید می‌کند.

6.  فرانتس روزنتال (2003 -1914)

فرانتس روزنتال (F. Rosental) خاورشناس آمریکایی آلمانی­الاصل، متخصص در کتاب‌شناسی اسلامی و صاحب مقدمه‌ای مفصل برتاریخ ابن خلدون می­باشد، که درسه جلد در سال 1958م در نیویورک به چاپ رسیده است. وی برای ترجمه کتاب مقدمه به استانبول سفر کرد و آن را از متن اصلی که امضای منتسب به خود ابن خلدون است مطالعه نمود. روزنتال ابن خلدون را نخستین کسی می‌داند که رشته‌های گوناگون را به خدمت تاریخ نگاری در آورد، اما در میان مورخان اسلامی جانشین شایسته‌ای پیدا نکرد(Rosental، 1968، 1117).

روزنتال در بحث از فلسفۀ تاریخ و سه نظریه عمدۀ موجود در این حوزه، ابن خلدون را از صاحب‌نظران تئوری دورگرایی در عرصۀ فلسفۀ تاریخ می‌داند و می‌گوید: ابن خلدون در مقدمۀ خود مفاهیمی در بارۀ تطور و سقوط امپراتوری‌ها آورده و دلایلی را برای اثبات تکرار ادواری ظهور و سقوط اقامه می‌کند که می‌رساند وی از نظریه‌پردازان ستیزه است و از این بالاتر، متفکری است که بر اصل علیت در عرصۀ تاریخ پا ‌فشاری می‎کند( شیخ، همان: 196). روزنتال در دیباچۀ ترجمۀ سه جلدی مقدمه چاپ نیویورک، شهرت ابن خلدون را به خاطر کتاب مقدمه‌اش می‌داند. کتابی که در آن برای نخستین بار از نظریۀ تکامل تاریخی و اثر اقلیم، محیط و جغرافیا و عوامل اخلاقی و معنوی سخن گفته شده‌است. و در آن ابن خلدون تلاش کرده تا قوانین پیشرفت و سقوط تاریخی را تعیین کند(حتی، 1388: 727).

7. میشل آماری ( 1889 – 1806)

میشل آماری (Michele Amari) خاورشناس، مورخ و سیاست پیشۀ ایتالیایی است، استاد زبان عربی در پیزا و فلورانس و دارای تحقیقاتی در مورد تاریخ اسلام در جزیرۀ سیسیل، زمانی که در پاریس اقامت داشت با انگیزۀ ناسیونالیستی به تاریخ سیسیل در زمان حکومت مسلمانان توجه کرد. وی بخش مربوط به تاریخ مسلمانان در سیسیل را از کتاب العبر ابن خلدون مطالعه کرد که آن را دوئل دو وُرجیه در 1841م همراه با ترجمۀ فرانسوی و تعلیقات منتشرکرده بود. خواندن این متن فرانسوی آماری را علاقمند و مصمم به مطالعۀ آن از متن عربی کرد. از این رو به یادگیری زبان عربی پرداخت.

آماری معتقد است که ابن خلدون اولین نویسندۀ فلسفۀ تاریخ است. ولی از آنجای که ابن خلدون مولف کتابی هم چون مقدمه است در نقد واقعیت­ها ( درکتاب تاریخش، العبر) ناکام مانده است. همچنین وی از سبک نگارش ابن خلدون که پر از واژه‌های جدید و پرابهام می‌باشد خرده می‌گیرد. ناگفته نماند که آماری در تحقیقاتش بیشتر به العبر توجه داشته است تا مقدمه ابن خلدون(بدوی، 1375: 32). توجه آماری به مقدمۀ ابن خلدون، در شرایط سیاسی اجتماعی خاص ایتالیای آن روز و شخص آماری روی داده است. وضعیت ایتالیای دچار بحران و انگیزه‌های ملی‌گرایانه آماری برای اتحاد و رفع نابسامانی آن، بی گمان شبیه وضعیت سیاسی اجتماعی است که ابن خلدون تجربه کرد و انحطاط و ورشکستگی آفریقای مسلمان وی را واداشت تا به علت جویی بپردازد و همین امر هم توجه آماری را به ابن خلدون جلب کرده و او را وداشته تا واکنش علت جویی ابن خلدون را نسبت به شرایط نامساعد آفریقا دریابد و با تعمیم و تطبیق آن به چاره‌ای در زمانه خود برسد.

نقد و خرده‌گیری آماری برسبک نگارش و کاربرد واژه‌هایِ به زعم آماری مبهم توسط ابن خلدون را می‌توان ناشی از دو امر دانست. اول، نا آشنایی آماری با برخی واژه‌های فنی و دوم، ناگزیری ابن خلدون درکاربرد و جعل واژه‌هایی نو برای معرفی و تبیین علم جدیدی که مدعی ابداع آن بود.

8.  لودویک گومپلویچ ( 1899 )

در 1899 لودویک گومپلویچ (L. Gumplovitz) جامعه‌شناس و متفکر اتریشی قرن نوزدهم و صاحب نظریۀ نزاع اجتماعی، در کتاب “رسالات جامعه‌شناسی" برای اولین بار ابن خلدون را حائز مقامی شایسته در جامعه‌شناسی دانست (شیخ، همان: 14). وی نوشته‌های ابن خلدون را بیان مسائلی می‌داند که امروزه از آن به نام جامعه‌شناسی یاد می‌گردد(گنابادی، همان: 34). گومپلویچ در کتابش مقاله‌ای با عنوان" متفکر جامعه‌شناس عرب قرن چهاردهم" پس از اشاره به این که مقام ابن خلدون چنان که باید شناخته نشده وی را متفکری امروزی به تمام معنای کلمۀ آن می‌داند و بر این باور است که ابن خلدون متفکری است که حوادث اجتماعی را با خردی متین و استوار مورد مطالعه قرار داده و از این جهت نه تنها بر آگوست کنت، بلکه بر ویکونیز مقدم است(همان).

گومپلویچ که صاحب نظریۀ نزاع اجتماعی است، ابن خلدون را نیز در زمرۀ باورمندان به همین نظریه می‌داند. و می‌گوید که ابن خلدون نابرابری‌های اجتماعی و تشکیل طبقات را با تضاد یا نزاع خارجی میان گروه‌های انسانی ربط می‌دهد. از نگاه گومپلویچ ابن خلدون را بدین دلیل می‌توان در این دسته جای داد که دور تسلسل و توالی نزاع شیوه تولید کوچ نشینی و یکجانشینی را مورد بررسی قرار داده و تشکیل دولت و در نتیجه ایجاد طبقات را حاصل تسلط قهر آمیز یکی بر دیگری می‌داند و بدین ترتیب گروه غالب خود را به عنوان طبقه‌ای ممتاز و طایفه‌ای برتر بر اکثریت مغلوب قلمداد می‌کند.

البته گومپلویچ و حتی هوادار کنونی نظریۀ نزاع اجتماعی، اوپن هایمر (Oppen Heimer) باز از دید و دریچۀ تخصص خود به ابن خلدون نگریسته‌اند و تنها به ذکر بخشی از نظریات ابن ­خلدون که بیانگر اصلاحات ارضی می‌باشد، پرداخته‌اند. در حالیکه ابن خلدون نظریات مهم دیگری نظیر ویژگی‌های جامعه‌ خانه به دوش و شهر نشین، روابط متقابل این دو و چگونگی مهاجرت و برخورد فرهنگی و تحرک ذهنی را نیز در کتابش مطرح کرده است(شیخ، همان). نکتۀ مهم این‌که ابن­ خلدون اندیشمندی است که اندیشۀ او هم پوشانی بالایی با بسیاری از علوم جدید دارد، از همین روست که اندیشمندان حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی اثری و ردی از حوزه‌ کار خویش را به نحوی درخور و شایسته در نظریات وی می‌یابند. چنانکه مشهور است ابن خلدون را بیشتر مورخ یا فیلسوف تاریخ می‌دانند، اما وی در مقدمه‌ ارزشمندش از موضوعاتی در حوزۀ مسائل اجتماعی و انسانی سخن به میان آورده است که امروزه در حوزۀ جامعه‌شناسی از آن بحث می‌گردد. برخی از صاحب نظران غربی بر این باورند که ابن خلدون در مورد مسائل اجتماعی غور کرده و در این راستا جایگاه بالایی دارد( Backer، 1952: 250و 278 ). به خاطر طرح این بحث‌ها در مقدمه است که برخی چون فوأد بعلی بر این نکته تأکید دارند که وی شایستگی بیشتری نسبت به کنت برای احراز لقب پدر جامعه‌شناسی را دارد.

با وجود این، دیدگاه‌ها در مورد ابن خلدون و این که او پیشتاز یا پدر علم جامعه‌شناسی است به نظر نگارنده گرچه نمی‌توان منکر اهمیت و ارزش اندیشۀ ابن خلدون در حوزۀ بررسی جوامع بشری گردید، اما نباید از یاد برد که علم همانند یک موجود زنده دارای مراحل تکاملی تدریجی می‌باشد. همچنان که یک نوزاد باید به حدی از رشد عقلی و جسمی برسد تا توانایی انجام کاری مثلا حرف زدن را داشته باشد، داستان رشد و تکامل علوم هم همین گونه است. ساده لوحی است که بپذیریم در زمانةای که هنوز علم به حدی نرسیده که برخی مسائل مطرح گردد، کسی چون ابن خلدو ن در جامعه‌شناسی نظراتی بیان کند، که سده‌ها پس از وی در شرایطی متفاوت و پس از تکامل علوم، کسانی چون کنت مطرح کرده‌اند. جان کلام این که شرایط تکاملی علم در زمانه ابن خلدون بر نمی‌تابد که وی همان معانی را در بررسی جامعه ایراد کرده باشد که مثلا کنت و دورکیم در سده‌های پس از وی بیان کرده است. از سویی بی تردید تفاوت معنی داری میان آنچه ابن خلدون از علم اراده می‌کرد با آنچه در قرون جدید از علم نزد جامعه شناسان اراده می‌شود، وجود دارد. از روش تحقیق تجربی به معنای استقرایی آن، بی تردید ابن خلدون آگاهی نداشته، حال آن که چنین روشی لازمۀ علم جامعه‌شناسی می­باشد. و نکتۀ آخر این که کاربرد کلمه عمران توسط ابن خلدون نمی‌تواند به معنای جامعه مدرن امروزی باشد و جامعه مورد نظر ابن خلدون یقینا به معنای جامعه به معنای امروزی آن نبوده است.

9.  استفانوکولوزیو

استفانوکولوزیو(Estephno Colosio) جامعه­شناس ایتالیایی، در مجلۀ العالم الاسلامی چاپ 1914 فرانسه، طی مقاله‌ای اذعان می‌کند که کسی نمی‌تواند انکار کند که ابن­ خلدون مناطق مجهولی را در عالم اجتماع کشف کرده است. وی در نقد تاریخ نیز از ماکیاولی و ویکو پیشی جسته است. ابن خلدون با نظریه‌ جبر اجتماعی خود قرن‌ها پیش از پیروان فلسفه‌ اثباتی و روان­شناسان می‌باشد. و در طرح مباحث عدالت اجتماعی و اقتصاد سیاسی بر مارکس حق تقدم دارد(گنابادی، همان: 34و35).

کولوزیو در مقایسه ابن­ خلدون با ماکیاولی، به این نکته اشاره می‌کند که ابن ­خلدون پدیده­های اجتماعی را همانند یک اقتصاددان و فیلسوف برجسته مورد بررسی عمیق قرار داده است، در حالیکه ماکیاولی از دید یک دیپلمات و سیاستمدار صاحب ذکاوت چگونگی حکومت برانسان‌ها را بیان می‌کند. و این می‌رساند که نگاه ابن‌ خلدون نگاهی بالاتر است که در زمانة خود ناشناخته ماند(اشمیت، همان: 38).

کولوزیو تحت تاثیر نگرش اقتصادی ابن­ خلدون در بارۀ وضعیت سیاسی و طبقات اجتماعی، به این نکته اشاره می‌کند که ابن­ خلدون در این حوزه تعابیری به کار می‌برد که آدمی را به یاد کارل مارکس می‌اندازد. تعابیری در مورد منشاء، ویژگی و کاربرد ثروت، رابطة ثروت و منابع طبیعی و حاصل کار افراد، نقش اجتماعی کارگر و مبنای محاسبه دست‌مزد(همان: 50).

در ارزیابی و قضاوت کلوزیو هم می‌توان ادعا نمود که ابن ­خلدون در برخی حوزه‌های علمی بر برخی از اندیشمندان متأخر اروپایی پیشدستی داشته، است. برآیند دیدگاه کلوزیو این است که ابن خلدون قبل از مارکس به پدیده عدالت اجتماعی و نقش کار و مالکیت و مزد و اقتصاد پرداخته است. توجه داشته باشیم که نظریات ابن­ خلدون در چه بستر زمانی و مکانی مطرح شده است. مقایسه­ای که کلوزیو بین ابن خلدون و برخی اندیشمندان اروپایی در حوزه­های گوناگون علم انجام می‌دهد و شباهت­هایی را که بین اندیشه ابن خلدون در فرهنگ اروپایی مثال می‌زند، در واقع پیشتازی ابن خلدون تونسی را نسبت به همگنان اروپایی‌اش و تأثیرگذاری اندیشۀ وی را بر جهان غرب نشان می­دهد. آنچه ابن خلدون به جهان علم ارائه کرد به لحاظ زمانی بسیار پیشتر و زودتر از زمان ارائه یا بیان آن در جامعۀ علمی اروپا می‌باشد. اما فراموش نگردد که این امر به معنای این نیست که آنچه را امروزه از تعابیر مختلف در حوزه جامعه­شناسی، اقتصاد، سیاست و. . . اراده می­کنند همانی است که ابن خلدون هم اراده می‌کرده است، ضمن آن که نمی‌توان در اهمیت جرقه‌هایی که خلدون زده شک کرد.

دیدگاه گروه دوم

گفته شد که نوشته‌های اندیشمندان و متفکران اروپایی درمورد ابن خلدون و مقدمه را می‌توان به دو دستة کلی تقسیم کرد. پس از بیان نمونه هایی از گروه اول، در ادامه به کارهای گروه دوم اشاره می‌گردد.

نوشته‌هایی که ضمن کتابهای دیگر مربوط به فلسفه اسلامی، تاریخ اسلام، تاریخ علوم عرب، فلسفة تاریخ یا تاریخ علوم و ... به نگارش درآمده­اند و به ابن خلدون در کنار مجموعه‌ای از مطالب دیگر با توجه به موضوع کتاب پرداخته‌اند. همچنین این نوع از نوشته‌ها و تحقیقات پایگاه و مرتبة علمی ابن خلدون را در تاریخ و علوم دیگر به گونه‌ای شایسته نشان داده‌اند. پس از انتشار این گونة از تحقیقات بود که نام، کتاب، ابتکار و نوع آوری ابن خلدون از دایرة محدود اطلاعات خاورشناسان فراتر رفت و شهرت وی عمومی گردید. از این رو می‌توان کارهای افرادی نظیر کارادوو در کتاب متفکران اسلام، رینولد نیکلسون در ادبیات عرب، کارل بروکلمان درتاریخ ملل و دول اسلامی، واسیلی بارتولد در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی، والتر جی. فیشل در ابن خلدون و تیمورلنگ، و نگاه توین بی به خلدون را جزء بررسی مباحث تاریخی قرارداد.

1. برنارد بارون کارادوو ( 1867 )

کارادوو (Carra De Vaux) محقق و مستشرق فرانسوی و استاد ادبیات عرب در دانشگاه کاتولیک پاریس، معتقد است که آفریقای مسلمان، جامعه‌شناس طراز اولی را در شخصیت ابن خلدون به دنیا ارائه کرده‌است. هیچ ذهنی هرگز بدین روشنی از آنچه که می‌توان فلسفۀ تاریخ دانست برداشتی بدین وضوح نداشته است. روان‌شناسی ملل، عللی که آن‌ها را از یکدیگر متفاوت می‌سازد، نحوۀ تشکیل و تحول امپراتوری‌ها، تفاوت تمدن‌ها و آنچه که موجب یا مانع پیشرفت آن­ها می‌شود از موضوعاتی‌اند که به آگاهانه­ترین شیوه‌ها در مقدمۀ مشهور وی مطرح شده‌اند. تنها در سدۀ هیجدهم است که ما فرانسویان در کشور خود نویسندگانی را می‌بینیم که بدین سان به تاریخ می‌نگرند. ابن خلدون دارای روحیه‌ای در ردیف مونتسکیو یا آبه دومابلی از اجداد جامعه شناسان نوینی چون تارد یا خاورشناسی چون گوبینیو است(کارادوو، 1374: 225).

کارادوو به نظر بارجیس کاهن، خاورشناس فرانسوی و استاد زبان عربی در مارسی اشاره می‌کند که وی ابن خلدون را به نداشتن نظم و نسق متهم می‌کند و اساس رفتار و اخلاق سیاسی وی را منافع شخصی‌اش می‌داند که موضعی را به راحتی رها و موضعی دیگر را می‌پذیرد. اما کارادوو با همۀ این­ها ابن خلدون را مورخی فیلسوف می‌داند(همان: 226). کارادوو اثر ابن ­خلدون را تاریخی جهانی همراه با تاریخ مفصل ساکنان شمال آفریقا می‌داند که دارای دیباچه‌ای است که حاوی فلسفه­ی سیاسی ابن خلدون می­باشد که در آن کلیه موضوعات از جنبۀ فلسفی خود مطرح شده‌اند(همان: 223). کارادوو معتقد است که تاریخ از دید ابن خلدون نقد وقایع و تحقیق عللی است که این امر خود مستلزم روان‌شناسی ملل و تمدن‌هاست. ابن خلدون احساس می‌کرده که تمدن و عمران بشری تنزل یافته است(همان: 228). از دید کارادوو، ابن خلدون معتقد به پیشرفت تحول امپراتوری‌هاست و در بارۀ آن همانند گونه و پدیدۀ زیستی صحبت می‌کند(همان: 223).

در اظهارات کارادوو هم حس تمجید وجود دارد و هم به نحوی به پیشرو بودن ابن خلدون در برخی حوزه‌های علوم اجتماعی اشاره شده است. کارادوو بیش از حد بر اهمیت مقدمه تأکید می‌کند و این که مقدمه نوعی دعوت به تاریخ نگاری تحلیلی در مورد اجتماعات بشری است که خود این کار مستلزم آگاهی از روان‌شناسی ملت‌ها و جوامع است. این امر به نحوی اشاره به هم‌پوشانی علوم اجتماعی نسبت به هم و ارتباط میان رشته‌های گوناگون علوم اجتماعی است که ابن خلدون با مقدمه‌اش نیز به نحوی از این واقعیت پرده برداشته است.

2. رینولد نیکلسون ( 1868- 1945)

رینولد نیکلسون (Reynold A. Nichlson) مستشرق و اسلام‌شناس نامدار انگلیسی، شارح و مترجم آثار عرفانی فارسی و اسلامی (حسینی طباطبایی، 1375: 14). ابن خلدون را فردی اسپانیایی می‌داند که پس از مهاجرت خانواده‌اش به افریقا در تونس به دنیا آمد و قسمت زیادی از عمرش را در آن جا به خاطر حوادث و شرایط، و نه میل شخصی گذراند(نیکلسون، 1380: 442). نتایج حاصل از تجربه‌های پربار ابن خلدون در مقدمۀ کتاب تاریخش به خوبی نشان داده شده است(همان: 443). نیکلسون معتقد است که ابن خلدون به حق مدعی ابداع روش جدیدی در نگارش تاریخ است. و هیچ مسلمانی تا پیش از وی چنین درک جامع و فلسفی نداشته و نتوانسته است دلایل گنگ و مبهم حوادث را این طور عمیق ارزیابی کند و قوای اخلاقی و روحانی را که در زیر این سطح خارجی در کار هستند آشکارکند یا قوانین ثابته تطور و فساد قومی را حدس بزند(همان: 443 ).

نیکلسون ابن خلدون را فراتر از عصر خود می‌داند که هم­وطنانش بیش از پیروی از وی، او را تقدیرکرده‌اند. نیکلسون وارثان تفکر ابن خلدون را مورخانی بزرگ از اروپای قرون وسطا و عصر جدید نظیر ماکیاول ویکو و گیبون می‌داند. نیکلسون، نظریۀ ابن خلدون را نطریه‌ای می‌داند که پایه‌اش برمطالعۀ اوضاع واقعی و وقایعی است که در گذشته یا زمان خود او از نظرش گذشته است. از نگاه نیکلسون، ابن خلدون در حیات قبایل و ملت‌ها دو قدرت عمده را لحاظ می‌کند. عصبیت و مذهب. عصبیت، قوۀ مبدأ و اصلی و عنصر رابط اجتماعی و احساسی است که بین اقوام، ملت‌ها یا یک امپراتوری اتحاد به وجود می‌آورد. این نیرو در بین اقوام بدوی به ظهور می‌رسد و نیروی حیاتی حکومت‌هاست که به واسطۀ آن به قدرت می‌رسند، رشد می‌کنند و با ضعف آن به سراشیبی سقوط می‌افتند. نیکلسون مذهب را از دید ابن خلدون، وسیله‌ای می‌داند که قادر به ایحاد وحدت منافع و مسئولیت‌هاست که هیچ حکومتی بدون آن پایدار نخواهدماند. از نظر نیکلسون، ابن خلدون تمدن را لزوما فساد پذیر می‌دید و نگاهی بدبینانه به آن داشت که به خاطر درس‌ها و تجربه­های وی و وضع اسفبار دنیای اسلام در زمانه ابن خلدون بوده است(همان: 443).

3. کارل بروکلمان (1868- 1956)

کارل بروکلمان (Carl Brocleman) خاورشناس آلمانی از بزرگ‌ترین عرب شناسان نیمه­ی اول قرن بیستم است. تاریخ ملل و دول اسلامی یکی از آثار مشهور وی می‌باشد. وی در این کتاب که کار تالیف و بازنویسی آن بیست و پنچ سال طول کشید(بدوی، 1375: 55). در مورد ابن خلدون به اظهار نظر پرداخته است. از نگاه وی آنچه برای ابن ‌خلدون به عنوان یک مورخ اهمیت داشت، سرنوشت اقوام بود. وی کتاب تاریخ ابن­ خلدون را بی‌نظیر می‌داند. زیرا در این کتاب ابن ‌خلدون تلاش کرده که زندگی قومی را با توجه به تمام جنبه‌هایش و با استناد به مشاهده شخصی و تحقیق در منابع شرح دهد. بروکلمان مهم‌تر از تاریخ ابن ‌خلدون، مقدمة آن را می‌داند که برای نخستین بار در ادبیات عرب فلسفة تاریخ مطرح شده است. وی گرچه افکار سیاسی اجتماعی ابن خلدون را متاثر از شریعت اسلامی می‌داند، ولی با این وجود می‌گوید که ابن خلدون عقاید و نظریاتی دقیق مطرح ساخته و راجع به هر رشته از علوم و تمدن اسلامی به داوری پرداخته‌است و آن‌ها را به دقت طبقه ‌بندی کرده و شرح داده است. کاری که تاکنون هیچکدام از همکیشانش نتوانسته­اند انجام دهند(بروکلمان، 1346: 302و303).

4. گاستون بوتول: ( 1896- 1980)

گاستون بوتول (Guston Butolo) جامعه‌شناس فرانسوی و استاد دانشکدۀ علوم اجتماعی که در زادگاه ابن خلدون، تونس به دنیا آمد. تبحر اصلی وی جامعه‌شناسی جنگ‌هاست. از وی تا کنون دو کتاب به نام‌های جامعه‌شناسی سیاسی و تتبعی در ستیزه‌شناسی به فارسی ترجمه شده است. وی کتاب فلسفة‌ اجتماعی ابن ‌خلدون را در 1930 به رشتۀ تحریر درآورده و در آن به نقد شخصیت و اثار ابن خلدون پرداخته است. گاستون بوتول از ابن خلدون به عنوان نابغه و پيشگام جامعه شناسي یاد کرده و معتقد است که به حق مقدمه را بايد " مقدمه‌اي بر مطالعه تاريخ" به حساب آورد. اثر تاریخی منحصر به فرد در مورد کشورهای اسلامی که در عین حال به گونه‌ای فلسفی به تحلیل اطلاعات تاریخی پرداخته است. وی در کتاب خود پرسش‌هایی را مطرح می‌کند از جمله این‌که، اندیشة ابن‌ خلدون ریشه درسنت اسلامی دارد یا نه؟ در پاسخ وی تفكرات ابن ‌خلدون دارای ريشه در سنت اسلامي دانسته و عدم تخطي وي از سنت اسلامي را به خاطر روح قدري و جبرگرايانه او می‌داند. روحیه‌ای که ابن‌ خلدون را واداشته كه در هيچ نكته و جايي، چيزي بر خلاف تعليمات مذهبي بر زبان نياورد. از این روست که هنگام بیان نکته‌ای با توضیحاتی طولانی و ختم مباحثش با آیه یا روایتی تلاش می‌کند تا نشان دهد که عقاید او به طور كامل با سنت ناب اسلامي هماهنگ است(بوتول، 1984: 43).

پرسش دیگر بوتول این است که چرا با وجود آنکه رگه‌های بسیاری از آراء فلسفی و جامعه‌شناسی غرب را می‌توان در نظریات ابن­ خلدون ردیابی کرد، اما وی نتوانسته است مکتب فکری جدیدی را تأسیس کند. بوتول ضمن ابراز تاسف از عدم تأسيس يك مكتب فكري توسط ابن­ خلدون، معتقد است که اثر اين نابغه پيشگام می‌توانست به چنین امری منجر شود ولی به خاطر شرایط سیاسی اجتماعی و شريعت خواهي و سنت‌ مداري اسلامي ابن‌ خلدون، اين امر مهم تحقق پیدا نکرد و صداي ابن ‌خلدون بدون پژواك در ساير جاها باقي ماند. از نظر بوتول حتي اگر صرفاً بخش تاريخي مقدمه مورد لحاظ قرار گيرد، بخودي خود، افتخار درخشاني را براي ابن‌ خلدون به ارمغان خواهد آورد، زيرا بدون آن، تاريخچۀ افريقاي شمالي از فتح مسلمانان تا قرن 14 ميلادي نامكشوف مي‌ماند(همان: 9).

بوتول مقدمۀ ابن خلدون را شامل چند اقدام مي‌داند:

1- تلاش براي نقد تاريخي 2- تشريح عمومي پديده‌هاي اجتماعي 3- مطالعه قوانين تحول اجتماعي و سياسي.

براساس دیدگاه بتول ابن خلدون قصد داشت جوهر ملت‌ها را بفهمد و مشخص نمايد و اسباب حوادث، تفاوت‌ها و مشابهت‌هايي كه مي‌توانست بين آنها دريابد، را شناسايي كند. اهمیت این کار زماني مفهوم بيشتري مي‌يابد كه بدانيم فاعل آن، از آثار مشابه صورت گرفته در زمان‌هاي ديگر بي‌خبر است. بوتول معتقد است که با وجود اطلاعات وسيع تاريخي ابن ‌خلدون، مقدمه، به مثابۀ تفكر و تأملي منحصر بفرد از تجربۀ او دربارۀ شمال آفريقاست. زيرا ابن­ خلدون رابطه و تعلقي نسبت به متفكرين عهد قديم نداشت تا بتواند آثارش را با تفسير و تحشيه و اتخاذ از آنها به ارث ببرد. دو كتاب اصلي عهد قديم كه مي‌توانست الهام‌بخش ابن­ خلدون باشد، براي او شناخته نشده بود. كتاب سياست ارسطو نیز در آن عصر هنوز نا شناخته بود، ضمن آنكه ابن خلدون، "جمهوری" افلاطون و همچنين توسيديد كه اغلب ابن ‌خلدون را با وي مقايسه مي‌كنند را هم نمي‌شناخت(همان: 27).

دربارۀ نكات منفي ابن ­خلدون و تتبع علمي وي بوتول معتقد است که ابن ­خلدون تسلطی بر زبان­های دیگر نداشته است، زيرا نه در زندگينامۀ خويش به اين مسأله اشاره كرده و نه مطلبي به زبان خارجي نوشته و نه ترجمه‌اي انجام داده است(همان: 39). ابن خلدون خيلي كم تاريخ قديم را مي‌شناخت و همین باعث شده كه دربارۀ تاريخ قديم دچار ساده‌لوحي و ساده‌انگاري گردد و به افسانه‌هاي عاميانه متوسل شود و تا آنجا پيش رود كه ساخت بعضي بناهاي تاريخي روميان را به موجودات افسانه‌اي نسبت دهد(همان: 30). و این به معنای این است که استنتاج عمومي و استدلال‌هاي مقدمه و به طور کلی فلسفه ابن خلدون حاصل داده پردازي و تعليل استدلالي معلومات دسته اول او از شرايط تاريخي و اختصاصي دولت­هاي آفريقايي شمالي بوده كه نقصي براي تعميم فلسفه اين انديشمند به شمار مي‌رود.

بوتول، ابن ‌خلدون را به خاطر تخطي از سنت تاريخ ‌نويسي آن زمان و پرداختن به مطالعۀ آنچه كه امروزه قوانين حاكم بر جوامع انساني و تحول دولت‌ها ناميده مي‌شود، به شكل ذاتي و به خودي خود يك مبدع و خالق واقعي به حساب مي‌آورد(همان: 36). بوتول تعریف ابن ‌خلدون از تاریخ را تعريفي گسترده، كامل و مرتبط با جامعه‌شناسي جديد و قابل تامل می‌داند(گنابادی، همان: 64). وی معتقد است كه این تعریف از قلمرو اختصاصي تاريخ فراتر مي‌رود و اگر به درستی تحليل شود، مشاهده مي‌گردد كه حاوي بذرها و جوانه‌های تمامي علوم اجتماعي، آنگونه كه امروزه وجود دارد، می‌باشد(بوتول،1984: 39). بوتول به رویکرد روان‌شناسی اجتماعی مقدمه نیز اشاره می‌کند، مبنی بر این که ابن خلدون خصوصيات رواني هر ملت را ناشي از شرايط و اوضاع و احوال مادي زندگي اعضاي اين جوامع مي‌داند، و این که به موروثي بودن اين خصوصيات اعتقادي ندارد. وی همچنین معتقد است که "قوانين تقليد" گابريل تارد، قاضی فرانسوی که نظریۀ تقلید را بنیان نهاد می‌توان در مقدمه بازيابي نمود. تارد با بررسی طبیعت جنایت‌های مختلف، تقلید را علت واقعی و اساسی وقوع جرایم اجتماعی اعلام کرد و دامنۀ آن را تا آن جا وسعت بخشید که جامعۀ بدون تقلید را غیر قابل تصور دانست. تارد بر این باور بود كه، در گروه‌های انسانی افراد تمایل به تقلید از هم دارند. و اين تمايل در اين معنا نيز متجلي مي‌شود كه پست‌ترها از عالي‌ترها تقليد مي‌كنند(بوتول، 1984: 64). ابن ‌خلدون نيز با چند اصطلاح اين قانون را عرضه مي‌دارد. قوم مغلوب همواره شيفتۀ تقليد از شعائر و آداب و طرز لباس و مذهب و ديگر عادات و رسوم قوم غالب است. زيرا در نهاد انسان همواره اعتقاد به كمال و برتري قوم پيروزي كه ملت شكست خورده را مسخر خود مي‌سازد، حاصل مي‌شود(گنابادی، همان: 281).

از نگاه بوتول، ابن‌ خلدون گرچه در مقدمه اين واقعيت را مي‌پذيرد كه انسان­ها در زندگی جمعی خود به یک حاکم و اقتدار سیاسی احتياج دارند، اما وی داراي نظريۀ كاملاً مشخصي در مورد حاكميت نمی­باشد. بوتول این امر را ناشی از فقدان دكترين حاكميتي در سنت اسلامی می‌داند(بوتول، 1984: 70و71). این داوری چندان منصفانه به نظر نمی‌رسد. چرا که ابن‌ خلدون نه تنها به تفصیل در مورد لزوم حاکمیت در جامعه سخن می‌راند(گنابادی، همان: 259 و79 ). بلکه برتری حاکمیت دینی را نیز اثبات می‌کند(همان: 363-365 ). حتی به بیان ذکر صفات امام مانند، علم، عدالت، کفایت، سلامت حواس و قریشی بودن نیز می پردازد(همان: 370 ). بوتول همچنين به وجود برخي تبيين‌هاي مبتني بر ايدۀ نژادي در مقدمه اشاره می‌کند. اما این که مفهوم نژادي از نظر ابن ‌خلدون مشابهتي با اين مفهوم در نزد نظريه‌پردازان جديد دارد یا خیر، محل تامل است. گرچه در مقدمه برای برخی ملل ویژگی‌های نژادی آورده می‌شود. مانند دوری اعراب از حکومت کردن و یا وجود سبک‌سری در میان سیاهان( گنابادی، همان: 157 و289).

بوتول ابن خلدون‌ را به این دلیل که برخلاف سنت پيشين فلاسفه سياسي، به جاي پرداختن به مدائن فاضله، به واقعيت‌ها و بایدها و نبايدها پرداخته است، اندیشمندی واقع‌گرا می‌داند تا آرمان‌گرا. در نهایت این که بوتول در نقادي خود از ابن‌ خلدون هنگام بحث از نكات مثبت انديشه اين فيلسوف، آنها را بيشتر به خود وي نسبت مي‌دهد و وضعف­ها و کاستی‌های وی را به سنت‌گرايي و تفكر ارتدوكسي اسلام.

5. واسیلی بارتولد ( 1869- 1930 )

واسیلی ولادیمیروویچ بارتولد(W- Barthold)، معروف به ویلهلم بارتولد که آثاری در مورد ترکستان و ایران دارد در کتاب فرهنگ و تمدن اسلامی، ابن­ خلدون را دولت‌مرد و مورخ آفریقای شمالی می‌داند. وی معتقد است مقدمۀ کتاب تاریخ ابن خلدون، اولین و تنها تلاش مسلمانان برای جایگزین کردن روشی عملگرا به جای روش نقلی و نیز کشف یا تاسیس قوانین روند تاریخی می باشد. از دید وی، ابن ­خلدون تاریخ را علمی جدید می‌دانست و از تجارب بیشتری نسبت به یونانیان برخوردار بود. ابن‌ خلدون به جای تغییر در قالب­های سیاسی که اصل راهبردی یونانیان بود، نظریه‌اش را برتغییرات در شرایط زندگی اقتصادی، گذار از بدویت به استقرار دولت و از زندگی روستایی به زندگی شهری مبتنی کرده است(بارتولد، 1383: 82).

در مورد این که یافته‌های ابن‌ خلدون درکتاب تاریخش چندان نمود نیافته، بارتولد بر این باور است که ابن خلدون هم مانند بسیاری از نظریه پردازان در موقعیتی نبود که بتواند نظریه‌هایش را با وقایع تاریخی آن طورکه عملاً وجود داشت تطبیق دهند(همان: 82). از نظر بارتولد، اولاً ابن خلدون دستاوردهای فرهنگی اسلام را نتیجۀ تشریک مساعی همۀ مسلمانان با یکدیگر می‌دانست. ثانیاً، ابن خلدون منصفانه فرهنگ اسلامی را برتر از همۀ فرهنگ‌هایی که تا آن زمان پا به عرصه وجودگذاشته بودند، می‌دانست، اما خیلی زود متوجه نشانه‌های افول آن شده و آن را پیش‌گویی کرد(همان: 82).

توجه بارتولد و دیگر خاورشناسان روسی مانند سوات و بانوس باتسیفا(ر. ک به ابن خلدون از نگاه مستشرق روسی، مرتضی چهاردهی مدرسی، مجله وحید، شماره دهم، دوره دهم) بیانگر نفوذ اندیشۀ ابن خلدون در جوامع گوناگون می­باشد. روسیه گرچه بخشی از جهان غرب به حساب می­آید، اما شرایط و ویژگی‌های خاص خود را دارد به گونه‌ای که آن را جامعه‌ای متمایز از بقیه جهان غرب می‌کند. اهمیت مقدمه و مسائل طرح شده در آن نگاه اندیشمندان روسی را هم به خود جلب کرده است.

6. آرنولد توین بی (1889)

آرنولد توين‌بي (Toyenbe A. J) مورخ نامدار انگليسي در بررسي تاريخ خود بارها متعرض آراء ابن ‌خلدون شده و وی را هم تحسین و هم نقد کرده است. توین­بی در بخش یازدهم کتاب بررسی تاریخ خود در بحث این که چرا بررسی تاریخ ضرورت دارد، در مورد ابن خلدون نیز اظهار نظر کرده است. وی با یادآدوری این که مسلمانان در قرون جدید به ویژه دو سه قرن اخیر نسبت به گذشته و تاریخ و آثار باستانی خویش کنجکاوی به خرج نداده اند، یادآور می‌شود که در گذشتۀ مسلمانان چنین نبوده و حتی در دوران تاریک اسلامی، جامعه اسلامی علاقمندی خود را به مسائل اجتماعی نشان داده است و مورخان نامداری چون عبدالرحمن جبرتی(1167- 1237 ق) و ابن‌ خلدون تونسی را در خود پرورش داده است. از دید وی ابن­ خلدون درخشان­ترین مفسر شکل شناسی(Morphology) تاریخ است که دنیا تا کنون به خود نه دیده است(توین‌بی، 1376: 616). از نظر توين‌بى، ابن ‌خلدون تنها نابغۀ جهان اسلام در اواخر قرون وسطى بوده و از این منظر در جايگاه رفيع و ارزشمندی همچون آگوستين قديس، عطاملك جوينى و گیبون قرار مى‌گيرد. از دیدگاه وی ابن ‌خلدون در مقدمۀ خویش بر تاریخ جهان، فلسفه‌ای تاریخ را در تصور گنجانیده که بی تردید بزرگترین اثری از نوع خود است که تاکنون در هیچ زمان یا مکانی به وجود نداشته است(گنابادی، همان: 37 و جی فیشل، بی‌تا: 39).

از نظر توين بى، ابن خلدون از تمام ويژگي‌هاى برجسته يك بزرگ‌مرد راستين برخوردار بوده است. اول این‌که، ابن خلدون تجسم (قانون عقب نشينى يا انزوا) بود، اشاره‌ای است به کناره‌گیری وی از شغل پرمشغله قضاوت در دادگاه­هاى شرعى. دوم، ابن‌ خلدون نمونۀ بارز (قانون تصعيد) بود. منظور توين‌بى از اين اصطلاح، عبارت است از آرمانى سازى يا معنويت بخشيدن به زندگى. چرا كه وى در يك دورۀ انزواى چهارساله، كتاب مقدمه را به رشته تحرير درآورد. و سوم، که ابن خلدون مظهر قانون بازگشت بود. چرا كه وى مجدداً به عالم سياست مغرب عربى و مصر روى آورد.

توین‌بی معتقد است که مقدمه نيز همانند وی در بررسى تاريخ، فرآيند تاريخى را فرآيندى چرخه‌اى يا دورى می‌داند. بنا ‌به نظر ابن ­خلدون، دوره زمانى متعارف براى استقرار امپراتوريِ قبايل كوچنده برقبایل غیر کوچنده يك دورۀ چهار نسلى، يعنى در حدود 120 سال است. به گفته توين‌بى، ابن خلدون تصويرى از تاريخ ارائه كرده كه اين تصوير مرزهاى جهان را درهم كوبيده و با درنورديدن آن، پاى در آخرت مى‌گذارد و در برخی تحلیل­هایش زمانی که تفسیرهای دنیوی جامعه‌شناسی تاریخ را ناتوان از توضیح می‌یابد خدا را نیز دخیل می‌کند(توینبی، 1376: 618 و 619). این گفته ناظر به تلاش ابن خلدون برای مستند کردن دیدگاه‌هایش به آیات و روایات می‌باشد. نکته‌ای که توین‌بی از آن به عنوان نگاه مذهبی ابن خلدون در تحلیل تاریخ یاد و استقبال کرده و از این جهت نوعی همدلی و همخوانی نگاه خود با ابن خلدون احساس می‌کند. در بررسى تاريخ نیز با گذشت زمان، تحلیل های خداباور و خدامحورانه رنگ و صبغۀ بیشتر پيدا می‌کند.

توین‌بی ضمن اذعان به برجستگی و سرآمدی مقدمه، یادآور نقایصی هم درآن می‌گردد. هرچند تصریح دارد که هر اندیشۀ تاریخی بی‌گمان نسبی است و تابع شرایط زمانی و مکانی صاحب اندیشه می باشد. قانونی که هیچ نابغۀ انسانی را نمی‌توان ازآن استثنا کرد(گنابادی، همان: 37). برای نمونه به مواردی چند اشاره می‌گردد.

1- توین­بی از این که ابن­ خلدون از تطبیق یافته‌های خود بر جوامع غربی و تاریخ ملت های اروپایی غفلت کرده و متعرض آن‌ها نشده انتقاد می‌کند. پاسخ این نقد البته ناگفته پیداست و ابن خلدون به صراحت یاد کرده که او در نگارش العبر؛ نگارش تاریخ آفریقای شمالی را مد نظر داشته است.

2- وى ابن خلدون را مورخی ناكام و شكست‌خوردۀ تاريخ تمدن مى‌دانست. در حالى كه مى‌دانيم به تصریح خود ابن خلدون هدف وی نوشتن تاريخ خاندان­هاى حكومتى – دولت‌ها - بوده است، نه تاريخ تمدن‌ها. ثانياً، آفریقای شمالی در زمانةي ابن­ خلدون تصويري از انحطاط و از هم پاشيدگي عمومي بود. این شرايط سياسي اجتماعي و حيات پرفراز و نشيبش، وی را بر آن داشت تا با استفاده از تجارب و معلومات اندوخته، پاسخی درخور و مناسب برای آن بیابد. از این رو وی بی­تردید قصد نداشته نظريه‌اى را عرضه كند كه در مورد تمام تمدن‌ها و يا حتى تمام دولت‌هاى اسلامی، مصداق داشته و قابل تطبیق باشد.

3- توين­بى برخلاف ابن خلدون همبستگى قومى ـ قبيله­اى (عصبيه) را فقط در انحصار قبايل كوچنده (پرولتارياى خارجى) نمی‌داند. و از اين كه ابن خلدون نتوانسته وجود عصبيت را در جوامع شهرى نيز پيش‌بينى كند اظهار تأسف كرده است. در پاسخ می‌توان گفت که، مطالعۀ دقيق آثار ابن خلدون، مانند العبر و التعريف و همچنين مقدمه نشان مى‌دهد كه وی عصبیت را ویژگی انحصارى قبايل بيابان‌گرد نمى‌دانسته و باور نداشته كه تنها شكل پيوند، مبتنى بر عصبیت مى‌باشد. وی از برخی گروه­هاى شهرى، مانند مماليك را، گروهى اثرگذار و يكدست به عنوان شاهد عقیدۀ خویش یادمی­کند(بن تاویت، همان: 357 و358).

4- توين‌بى عقيده داشت كه چرخۀ صعود و اضمحلال مورد ادعاى ابن ­خلدون شمولیت ندارد و مصادیق آن در طول تاريخ بشر، پنج مورد - عموريان، كلداني‌ها، اعراب قرن هفتم و هشتم ميلادى، مغولان و عثماني‌ها - بيشتر نیست. اما این را نیز قبول دارد که ابن ‌خلدون استعداد برجسته‌ای در حوزۀ بررسی شکل‌شناسی تاریخ داشته و علی­رغم کمبود اطلاعات کار خطیری را به انجام رسانده است(توین­بی، 1376: 618).

5- توين‌بى اين نظر ابن خلدون كه جماعات بيابانگرد را عامل اصلى پيدايش يا فروپاشى تمدنها تلقى می‌كند باور ندارد. از دید وی تمدن‌ها همواره موتور محرك و نيز بذر تباهى خود را با خود همراه دارند. قبايل باديه‌نشين نه از آفرينندگى برخوردارند و نه از نوآورى، در نتيجه، آغازگر هجوم و حمله نمى‌شوند از نظر توين‌بى بادیه نشینان همان پرولتاريای خارجی‌اند كه در آستانۀ تمدن به انتظار ايستاده­اند. از این رو علت تهاجمات بادیه‌نشینان وجود زمینه و شرایط مناسب در جوامع يكجانشين مجاور می‌باشد.

6- به باور توین‌بی ريشۀ اين گونه نقاط ضعف ابن خلدون را بايد در محدوديت انديشه وى جستجو كرد. يعنى، زمان و مكان و اطلاعات محدود در دسترس ابن خلدون و پرت و دورافتاده بودن منطقۀ مغرب عربيِ قرن چهاردهم ميلادى. وی در سدۀ چهاردهم فقط یک تمدن – تمدن اسلامی محیط خودش – را در اختیار داشته، زیرا دانش وی در باب تمدن‌های غیر اسلامی چه معاصر و چه گذشته چندان گسترده نبوده است(همان: 618). در پاسخ البته می‌توان گفت آن چه توین‌بی عوامل محدودیت اندیشۀ ابن‌ خلدون نام می‌برد، می‌تواند در مورد بسیاری از اندیشمندان و متفکران قرن چهاردهم در نقاط دیگر غیر از منطقۀ مغرب عربی هم مصداق داشته باشد.

در بررسى اظهارات توين‌بى در مورد ابن خلدون بايد توجه داشت كه نقل نظرات ابن خلدون از سوى توين‌بى داراى اهميت فراوانى است. اولاً این که پيش از ارائه ترجمه فرانتس روزنتال از مقدمه ابن خلدون، توين بى بيش از هركس ديگرى در راه شناساندن نظريات ابن خلدون به جهان انگليسى زبان كمك كرده بود. ثانیاً، اظهار نظر وی، اظهار نظری فردی است که امروزه لقب یکی از نام‌دارترین فیلسوفان تاریخ را یدک می‌کشد. از این رو دیدگاه وی نسبت به ابن ‌خلدون، هم از دید یک اهل فن کارکشته در این حوزه می‌باشد و متمایز و متفاوت از اظهار نظر یک اندیشمند در حوزه‌ای دیگر که به نحوی جذب ابن خلدون شده است.

نتیجه‌گیری

 

پس از شناخت ابن خلدون توسط پژوهشگران غربی، شخصیت و اندیشۀ وی با دیدگاه­های متفاوت مورد بحث و بررسی قرار گرفت. نکتۀ مشترک این دیدگاه تأکید بر پیشتازی وی در بنیاد برخی از رشته­های علمی و نو بودن آراء و اندیشه های ابن خلدون می باشد. این امر یاد آور جملۀ معروف هرکسی از ظن خود شد یار من، می­باشد. به این معنا که اندیشمندان حوزه­های فکری اعم از جامعه شناسی، اقتصاد، تاریخ، فلسفۀ تاریخ و حتی اندیشۀ سیاسی از دریچۀ دید و گرایش علمی خود به ابن خلدون نگریسته‌اند و وی را صاحب نظری پیشگام در این حوزه­ها قلمداد کرده‌اند. این امر البته بیانگر غنا و جامعیت اندیشۀ ابن‌ خلدون در بررسی واقعیات جامعۀ انسانی است.

در کل سه نوع نگاه به ابن خلدون مورد توجه می باشد:

دستة اول، نوعی نگاه تحسین همراه با اعجاب است، مانند پدر علم جامعه‌شناسی خواندن وی، یا پیشتاز بودن ابن خلدون در بسیاری از شاخه های علوم اجتماعی که بیشتر در اوایل کشف و مطرح شدن ابن‌ خلدون دیده می‌شود و به خاطر بیان نظریات بدیع و نو، آن هم در قرن چهاردهم میلادی توجهات زیادی را به خود جلب کرد و می‌توان گفت بیشتر نوعی ابراز احساسات است تا بیان نظری علمی. اما همین اظهارات در شناساندن مقام و مرتبۀ ابن ‌خلدون و توجه دیگران به وی تاثیرگذار بوده است. تقریباً از همین دوره به بعد است که اثر علمی ابن خلدون وارد مرحله جدیدی می‌گردد و مقدمه به زبان­های مختلف ترجمه گردیده و به شکل­های متعدد به چاپ می‌رسد.

اما به مرور زمان و با فروکش کردن هیجانات اولیه شاهد نوعی نگاه نقادانه به معنای نگاه علمی در مورد ابن خلدون هستیم که جنبه‌های مثبت و منفی و به بیانی دیگر قسمت‌های خالی و پر لیوان شخصیت، آراء و اندیشۀ ابن خلدون باهم نگریسته و داوری­ها نیز برآیند این طرز از نگاه به ابن خلدون می‌باشد. نظرات گاستون بوتول و توین­بی در مورد ابن خلدون نمونۀ برجستۀ این نوع نگاه می­باشد، که دستة دوم نگاه­ها را شکل می‌دهد.

دستة سوم، نوعی نگاه نقادانه به معنای منفی آن نسبت به شخصیت و اندیشه­های ابن خلدون است. "هل انتهت اسطوره ابن­ خلدون" از محمود اسماعیل نمونه­ی این دیدگاه در جهان عرب است که ابن ­خلدون را به اقتباس از رسالات اخوان صفا متهم می­کند. یا در جهان غرب، نسبت دادن نکات قوت کار ابن‌ خلدون را به شخصیت، و کاستی ها و ضعف هایش را به مذهب و نحلۀ وی، کمبود اطلاعات تمدنی ابن خلدون به خاطر تطبیق ندادن یافته هایش در مورد ملل اروپایی، و تبیین های نژادی همانند آنچه گوبینو اراده کرده از مفهوم عصبیت در اندیشه ابن خلدون باشد.

اما مهم‌ترین نکته در ارتباط با نگاه اندیشمندان غربی به ابن ‌خلدون مغفول مانده یا کمتر مورد توجه قرار گرفته، این است که تأثیر ابن ‌خلدون و تآثر پذیری دنیای غرب از وی، در واقع تأثیر فرهنگ و تمدن اسلامی بر تمدن غرب می‌باشد. مهم‌ترین عامل رهیافت فرهنگ و تمدن اسلامی به اروپا پس از فتوحات، آثار و تولیدات علمی دانشمندان دنیای اسلام است که به واسطۀ آن میراث دانش و فلسفۀ دوران باستان به علاوه دستاوردهای مسلمانان به اروپا راه یافت. کتاب و آثار علمی اندیشمندان مسلمان را می‌توان مهم‌ترین عامل رشد تفکرات علمی و فلسفی دنیای غرب در قرون وسطا و زمینه ساز تغییرات مهمی اندیشه‌ای و اجتماعی در این قاره دانست. طی نهضت مهم ترجمه که پس از باز پس گیری سرزمین های اروپایی از مسلمانان شکل گرفت، ترجمۀ آثار علمی مسلمانان به زبان‌های لاتین و دیگر زبان‌های اروپایی دنیای غرب را تکان داد و کار بحث و مناقشه و جستجوی علمی دو باره در اروپا رونق گرفت. این تأثیر گذاری جهان اسلام بر جهان غرب حتی پس از افول و رکود حاکم بر دنیای اسلام بر دنیای غرب ادامه یافت. هرچند که در این تأثیرگذاری دیگر مسلمانان فعال نبودند و حالت انفعال داشتند، اما بررسی‌ها، اکتشافات و مطالعات میدانی غربی‌ها در قالب هیئت‌های خاورشناسی جریان استشراق، دنیای غرب را همچنان بهره مند از فرهنگ و تمدن اسلامی کرد. ابن خلدون و کشف وی و اثر علمی ارزشمندش در زمانةای که وی مهجور و مغفول در میان مسلمانان بود، نمونه­ی روشنی از برخورداری‌های تمدن غرب از خوان فرهنگ و تمدن اسلامی می‌باشد. غنای اندیشۀ و فکر ابن خلدون، بی تردید اندیشمندان غربی را در ارائه نظرات جدید و عرضۀ برخی علوم نوپدید یاری کرده و انان را وامدار اندیشۀ این متفکر مسلمان کرده است. البته از نقش غیر قابل انکار مستشرقان و خاورشناسان در حفظ میراث علمی و دستاوردهای تمدنی مسلمانان نباید غافل شد. چرا که جریان استشراق با وجود نگاه توطئه و دسیسه در آن، به نظر نگارنده امروزه نقشی را ایفاء می‌کند که دنیای اسلام طی جریان ترجمه در دوره شکوفایی تمدن اسلامی نسبت به فرهنگ و تمدن دنیای باستان ایفاء کرد و آن را از تهاجم ظلمت و تیرگی قرون وسطا حفظ نمود.