Abstract

مقدمه

علم و معرفت علمی چیست؟ به رغم اهمیت مفهوم علم در همۀ فرهنگ‌های بشری، مفهوم واحدی از آن در  فرهنگ‌های گوناگون وجود ندارد. روی‌کرد‌هایی گوناگونی که نسبت به علم در فرهنگ‌های گوناگون وجود دارد، آن را به صورت یک مشترك لفظی در آورده است، این اشتراك بر سر وضع و قرار داد این واژه نیست، تا با مراجعه به کتاب‌های لغت مشکل حل شود، بلکه است. به عبارت دیگر، اشتراك در واژة علم به معنای « وجود» و «هستی» نزاع بر سر مفهوم عقلی و فلسفی آن است (Cahoon, G. P،1953).

علم به مفهوم کلی همان معرفت و دانشی است که به وسیله منابع مختلف شناخت از عالم طبیعی و اجتماعی حاصل می‌شود، که شامل همه معارف بشری می‌گردد که این اطلاق به علم در اندیشة قدیم بیش‌تر می‌شد و بدین منظور بود که همه متفکرین آن عصر به نوحی در هر زمینه صاحب نظر و دارای دیدگاه مخصوص به خود بودند.

اما بعد از رنسانس تحول شگرف در این حوزه و تعریف از علم پدیدار گشت و ساحات اندیشة علمی که دارای پیچیدگی  و تخصص خاص خود بود، مبتنی بر منبع یا منابع شناخت، باورمند به تقسیم کار معرفتی شدن و ساحات همة معارف بشری را مشخص ساختند. (فلسفه، دین، علم و...) بنابر این آن‌چه که در این جا مورد بحث ما است معرفت علمی است نه همه معارف بشری، معرفت علمی که بررسی ‌می‌شود صفات مشترک‌اش با دیگر معارف بشری کنار گذاشته ‌می‌شود و صفات منحصر به فرد اش برملا و بزرک نمائی می‌گردد که ( موضوع و روش) اجتماع اندیشمندان پیرامون موضوع علم این است که، مطالعه، توصیف، تبیین، اکتشاف و تحول واقعیت طبیعی و اجتماعی موضوع دانشی علمی است. (ایمان:1391)

اگر یک شاهد یا یک معرفت پیدا شود که موضوع مطالعة آن واقعیت طبیعی و اجتماعی باشد، دیگر این موضوع ساخت علم را با معارف دیگر مشخص  و تفکیک کرده نمی‌تواند. (ساعی:1392)

بنا بر این یک صفت منحصر به فردی باشد که به خوبی از ساحت علم و غیر علم تفکیک به عمل بیاورد. صفت که در حقیقت جامع و مانع در حوزة دانشی علمی است بدون تردید؛ همان صفت روش یا روش شناسی علم است، که حوزة علم و غیر علم را هویدا و شفاف سازی می‌کند بنا بر این روش دانش علمی تجربة حسی است و معرفت علمی دانشی است، مبتنی بر تجربة حسی که بوسیله مشاهدات‌اش از واقعیت بدست می‌یید.

علم مدرن دانشی است، که از لحاظ تاریخی با دو خط فکری که از دکارت و بیکن شروع ‌می‌شود، و در کانت به نقطة عطف و اوج خود ‌می‌رسد، در حقیقت بعد از ایمانوئیل کانت است که دانش علمی مبتنی بر موضوع و روش خود به انواع، مختلف تقسیم بندی ‌می‌شود و دستگاه معر فت جدید به وجود می‌یید که، مبتی بر تجربه و اصالت ذهنیت، خود بشر برای درک مسئاله ‌می‌باشد و همه چیز را در همین دنیا می‌نگرد، بنا بر این می‌توانیم دانش علمی را دانش بگویم که، بتواند سطح ظهور و بروز عالم را به لحاظ کمی و کیفی بازگشایی نظری وعملیاتی کند.(ایمان:1391)

ویژگی‌های علم مدرن

علم مدرن با توجه بر منابع معرفتی خودش  ویژگی‌های دارد که خود را از دیگر معارف بشری جدا می‌کند که در زیر به صورت مختصر جهت توصیف بیشتر به آن می‌پردازیم.

2.1 عقل گرای

انسان غربی، که با فراموشی کامل واقعیت الهی و دینیِ عالم و آدم همراه بود، دو جریان فکری نوین را پدید آورد اول، عقل‌گرایی است که با دکارت آغاز و با افرادی همانند اسپینوزا و لایپ نیتز ادامه یافت و با هگل به تمامیت خود رسید. دوم ، حس گرایی است که با فرانسیس بیکن آغاز و از آن پس، با افراد، نظیر لاك، برکلی، هیوم، کنت، استوارت میل ادامه یافت و در نهایت، پس از تحولات چند به عنوان دیدگاه برتر، بر حوزه‌های علمی غرب چیره شد، در گذشتۀ تاریخ، تعقل سودای انکار حقایق برتر را نداشت، بلکه به عنوان گذرگاه، انسان را به سوی آگاهی و معرفتی که از شهود و حضوری فراعقلی، نه ضد عقلی بهره‌مند بود، رهنمون  می‌ساخت. پس از رنساس، خصوصیت بارز عقل‌گرایی، انکار هر نوع معرفت فراعقلی و نفی یا ایجاد تردید در ابعادی از هستی است که فراتر از افق ادراك عقلی انسان ‌می‌باشد. فلسفۀ دکارت، با شک و تردید در همه چیز آغاز ‌می‌شود و با تفسیری عقلی ازجهان پایان می‌پذیرد. عقل‌گرایی به معنای تبیین عقلی انسان و جهان، به وسیلۀ دیگر فیلسوفان غرب تداوم یافت. کانت گرچه اشیاء و حقایق فراعقلی را قبول کرد، ولی آن را ناشناختنی خواند و رابطۀ انسان با آن را به طور کامل قطع کرد. هگل نیز کوشید تا نظام عقلانی جهان را تبیین کند و در سیر استدلال خود، آن‌چه را باالقوه در اندیشۀ دکارت نهفته بود، با این بیان آشکار ساخت که آن‌چه اندیشدنی نیست، وجود ندارد و هر چه هست، اندیشدنی است (دانش،1389).

رنساس عصر رازگشایی بود. عقل‌گرایی با تکیه بر عقل و علم انسان  بدون وحی و شهود می‌خواست همۀ حقایق و اسرار هستی را بفهمد. از این رو، هر حقیقتی که خارج از دسترس عقل بشر بود، انکار شد. با رشد این دیدگاه همۀ معارف پیشینی،  که ماهیت فراعقلی داشتند و در قالب سنت‌های دینی و رمزهای الهی به حیات خود ادامه می‌دادند، در معرض نقادی عقلی قرار گرفتند؛ عقلی که یا به انکار فراسوی خود می‌پرداخت و یا آنکه هر نوع راهی را برای آگاهی از آن انکار می‌کرد. واقعیتی که از رهگذر این نقادی به دست می‌آمد، هویتی عقلانی داشت و الزاماً ضد دینی نبود. ولی دین و خداوندی که در این عرصۀ ظهور می‌یافت، باید از تبیین و توجیهی صرفاً عقلانی برخوردار باشد.

2.2 حصر علم در شناخت حسی

حس، یکی از راه‌های شناخت است. شناخت حاصل از آن همواره یک شناخت جزوی و خاص است که با تکیه بر یک قضیة کلی یقینی و قیاس می‌تواند به یقین علمی تبدیل شود. علاوه بر این، شناخت حسی یکی از مراتب پایین شناخت است؛ زیرا در شناخت حصولی، قیاس‌هایی که به مواد اولی و فطریات متکی هستند، با سهولت و اطمینان بیشتری به نتایج یقینی می‌رسند. ولی قیاس‌های که در آن از مقدمات حسی و تجربی استفاده ‌می‌شود، به سختی به یقین منتهی می‌گردند. هم‌چنین شناخت حسی مقید به شرایط و حدودی است که بی توجهی به هر یک از آن‌ها می‌تواند به خطایی در نتیجه‌گیری منجر شود. مثلاً کسی که از مشاهده اندازة قرص خورشید خبر ‌می‌دهد، باید همۀ شرایط مشاهده را در نظر بگیرد. اگر این قیدها، در مقدمه مورد غفلت قرار گیرد، اندازة غیر واقعی و اشتباه به خورشید نسبت داده خواهد شد (همان، 1389).

در علم جدید، مصادیق علم تنها به شناخت حسی محدود گردید. شناخت شهودی که بالاترین مرتبة شناخت است، اوهام و خیالات دانسته شد. برای شناختی حاصل از دین و به کار رفت و غیر علمی معرفی گردید. «معرفت» استدلال‌های عقلی و برهانی نیز، واژة به سوی معنایی منحرف شود که«علم»: حذف ابعاد دینی و عقلی علم، موجب شد تا لفظ پیش از آن، بخشی کوچک و محدوده‌‌یی ضعیف از علم بود.‌ به راستی شگفت‌آور است، همان بخشی از شناخت که پیش از آن به سختی و با کمک برخی گزاره‌های عقلی، واژة علم بر آن اطلاق می‌شد، اینک مصداق حقیقی و منحصر به فرد علم شده است. و آن بخشی از شناخت که مصداق حقیقی و بارز علم بود، از حوزة علم بیرون رانده شد (نصر، 1388).

2.3 ماده‌گرایی و دنیاگرایی

اندیشمندان این ویژگی علم مدرن را ماتریالیسم به معنای وسیع کلمه می‌داند. طبق این دیدگاه، ماتریالیسم از سدة هجدهم ظهور کرد. این واژه را فیلسوف انگلیسی به نام برکلی  ابداع کرد و آن را برای نشان دادن هرگونه نظریه‌یی که وجود واقعی ماده را قبول داشته باشد به کار برد. اندکی بعد، همین واژه معنای محدود‌تر به خود گرفت و عقیده‌یی را توصیف کرد که طبق آن، جز ماده و هر آن‌چه از آن منبعث ‌می‌شود، چیزی دیگری وجود ندارد(Corrigan, K. (2012).).

2.4 مهمل خواندن گزاره‌های فلسفی و دینی

روی‌کرد پوزیتویستی علم با مهمل خواندن گزاره‌های فلسفی، مدعی شد که بدون هیچ اصل موضوعی فلسفی، وارد صحنۀ علم و کشف واقعیت‌ها ‌می‌شود. گرچه در واقع، در نخستین قدم بر اصل‌های فلسفی بسیاری تکیه کرد. طبق این گرایش از علم، جای بحث و پژوهش علمی و یقین آور پیرامون ماوراء طبیعت وجود نداشت. به این جهت، همۀ مسایل فلسفی، پوچ و بی معنا تلقی گردید. بر اساس این روی‌کرد، معیار معناداری گزاره‌ها آن است که به گونۀ تجربی اثبات پذیر باشد. در شکل ملایم‌تر، اثبات گرایان بر بی معنایی کامل متافیزیک پای نمی‌فشارند، بلکه میان بی معنایی شناختی و بی معنایی عاطفی تفاوت می‌گذارند. با این بیان که، گزاره‌های متافیزیکی، هر چند از حیث شناختی بی معنا هستند، اما از حیث عاطفی معنا دارند. برای با شواهد تجربی قابل اثبات نیست. در نتیجه در، «خدا همه جا حاضر است» مثال، گزارة نظر اثبات گرایان از لحاظ شناختی بی معنا است. اما این گزاره از جهت عاطفی بی معنا نیست؛ چرا که نشانۀ احساس، عشق و علاقۀ ژرفی در گویندة آن به معنای زندگی در نظر اوست. با این حال، معنای عاطفی از نظر اثبات گرایان، اهمیت زیادی ندارد (نصر،1379).

2.5 نادیده انگاری مبدأ و غایت پدیده‌ها

پیش از دوران مدرن، علت‌غایی پدیده‌ها مورد توجه و هدف اساسی علم بود؛ زیرا علما هر پدیده‌یی را آفریده خدای دانا و حکیم می‌دانستند که بر اساس هدف خاصی آفریده شد، شکل گرفته و در سلسله مراتب هستی، جایگاه ویژه‌یی برای خود دارد. علوم سنتی، بر بینش سلسه مراتبی نسبت به هستی مبتنی هستند؛ بینشی که عالم مادی را فروترین ساحت واقعیت قلم‌داد می‌کند. البته در عین حال، آن را نماد مراتب بر این وجود می‌داند که همانند درهای همیشه باز به سوی ذات نامریی هستند. در قرن هفدهم میلادی با ظهور دکارت، گالیله، نیوتون و... علم جدید تولد یافت ومشخصۀ آن، استدلال ریاضی و مشاهدة تجربی بود. در چنین علمی جست‌وجوی غایات کنار گذاشته شد و صرفاً به توصیف پدیده‌ها اکتفا گردید. البته بیشتر این دانشمندان متدین بودند و وجود غایات را در طبیعت انکار نمی‌کردند. ولی روی‌کرد علمی که در پیش گرفته بودند، اقتضا داشت که به بررسی پدیده‌ها و توصیف آنها بدون توجه به مبدأ هستی وغایت آن بپردازند.(دانش، 1389).

2.6 جزیی نگری

یکی از ویژگی‌های علم مدرن، تجزیۀ علوم و جزیی‌نگری آن است. به گونه‌یی که آن را از نگاه کلی به هستی محروم کرده است. تخصصی کردن علوم و این‌که هر شاخۀ علمی، جنبۀ خاصی از یک پدیده را باید مورد توجه قرا دهد و بررسی کند. متأثر از همین نگرش است. گر چه تخصصی شدن علوم، از یک جهت کار مثبت و از عوامل مؤثر در شکوفایی علم است، ولی اگر این تجزیه به گونه‌یی باشد که ارتباط یک رشتۀ علمی را با علم مافوق و برتر از آن قطع کند و فردی صاحب تخصص، چیزی فراتر از مورد تخصص خود را نبیند، خسارت و کاستی بزرگی است؛ هرچند در آن مورد خاص، به جزییات دقیق و تفصیلی دست یابد.(نصر 1378) .

هدف قرار دادن كسب قدرت به جایی كشف حقیقت

قبل از عصر مدرن، عالمان دینی و فلاسفه، علم را در خدمت حقیقت گرفته بودند و به وسیلۀ آن، شناخت حقیقت و راه هدایت را جست‌وجو می‌کردند. به همین دلیل، علم قداست داشت و حقیقتی مافوق منافع مادی به شمار می‌آمد. در آن عصر، همیشه علم را در برابر ثروت قرار می‌دادند. این پرسش را مطرح می‌کردند که علم بهتر است یا ثروت. گرچه در علوم سنتی به نیازهای مادی توجه می‌شد، ولی هدف اصلی در آن سودجویانه و بر آورده کردن نیازهای مادی نبود.

هدف علوم سنتی هیچ‌گاه نه صرفاً سودجویانه، به معنای امروزی آن و نه به خاطر علم فی نفسه بوده است؛ چون از آن‌جا که در دیدگاه سنتی، انسان کلیتی متشکل از جسم، نفس و روح تلقی ‌می‌شود، همه علومی که در تمدن‌های سنتی نشو و نما یافته اند، نیازی خاص از به نحوی که از چنین «علم به خاطر علم» این کلیت را برآورده ساخته اند. بنا بر این، با هدف مفهومی امروزه برداشت ‌می‌شود، بسط نیافته اند.... اما این علوم در واقع مفید و سودمند اند، اگر نیازهای معنوی و نیز نیازهای نفسانی و جسمانی انسان در نظر گرفته شوند. در دیدگاه علوم سنتی هیچ دوگانگی (تباین) کاملی میان تفکر و عمل یا حقیقت و سودمندی وجود ندارد، این علوم که از دیدگاه بیرونی ممکن است بی‌فایده به نظر آیند، با این همه، از دیدگاهی درونی سودمندترین علوم هستند؛ زیرا چه امری برای انسان می‌تواند مفیدتر از آن چیزی باشد که غذای روح جاودان اوست و به او کمک می‌کند تا از آن بارقه الهی در وجود خود، که به یمن آن انسان است، آگاه گردد.(نصر، 1359).

در تمدن غربی، به علم به عنوان یک ابزاری کار آمد نگاه ‌می‌شود و ارزش آن نیز در همین حد تنزل پیدا کرده است. همواره مطلوبیت رشته‌های گوناگون آن بر اساس همین معیار ارزیابی ‌می‌گردد. بر همین اساس، حاملان علم ابزاری از آن جهت که عالم هستند، در نظام بورکراتیک، نقشی فراتر از نقش علمی که دارند نمی‌توانند ایفا کنند؛ یعنی آن‌ها در کنار دیگر عاملان اجتماعی، نقش آدم‌های تکنوکرات را ایفا خواهند کرد. این عالمان به لحاظ علمی که دارند در کرسی تدریس، هرگز نباید کار سیاسی انجام دهند و سخن از بایدها و نبایدهای اجتماعی بگویند. باید علم و توانایی‌های خود را در خدمت قدرت و ارزش حاکم و برآورده کردن خواسته‌های نفس قرار بدهند. این ویژگی علم مدرن، به صورت روشن و کامل در فلسفة اصالت عمل ظاهر شده است کار فلسفۀ اصالت عمل در ورایی ظواهر گوناگونش این است که بی علاقگی تام و تمام نسبت به حقیقت در افراد ایجاد نماید. فلسفة اصالت عمل، نه تنها از کشف حقیقت روی گردانید، بلکه معنای آن را نیز تحریف کرد و تعریفی جدیدی از آن ارایه نمود و معیار حقیقت را سود و کارآیی عملی دانست: این مکتب که به نام پراگماتیسم نامیده ‌می‌شود، قضیه‌یی را حقیقت می‌داند که دارای فایدة عملی باشد. به دیگر سخن، حقیقت، عبارت است از معنایی که ذهن می‌سازد تا به وسیلۀ آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. و این نکته‌یی است که در هیچ مکتب فلسفی دیگری صریحاً مطرح نشده است. گو اینکه ریشۀ آن را در سخنان هیوم می‌توان یافت، در آن‌جا که عقل را خادم رغبت‌های انسان می‌نامد و ارزش معرفت را به جنبۀ عملی منحصر می‌کند.(همان،1359).

نقدهای سنت‌گرایان به مبانی فلسفی علم جدید

تفاوت‌های مبنایی علم سنتی و علم مدرن: به صورت كلی می‌توان دكتر نصر را، چنان كه خود ایشان در مصاحبه‌ها و نگاشته‌های خویش بیان می‌كند، از سنت‌گرایان به شمار آورد . لذا در انتخاب عنوان این بخش از سنت‌گرایان استفاده كرده‌ایم. تعریف دكتر نصر از سنت هر چیزی است كه سرچشمة الهی دارد و در برگیرند ة تجلیات آن در همة سطوح، از جمله سطوح انسانی است، و مدرن و مدرنیسم را هر چیزی می‌داند كه از عالم بالا، از اصول تغییر ناپذیر حاكم بر عوالم كه از طریق وحی آمده است، بریده و منفك باشد (نصر، 1387، 67). برای فهم بهتر مبانی سنت‌گرایان و نگاه آ نها به علم مدرن باید در ابتدا تفاوت‌هایی را كه سنت‌گرایان میان علم سنتی و علم مدرن می‌پندارند بیان كنیم. در یك نگاه كلی آن‌ها تفاوت‌ها را در چهار بخش می‌دانند. تفاوت در جایگاه امر مقدس، تفاوت در نحوة نگرش به سلسله مراتب هستی، تفاوت در هدف و تفاوت در زبان (مظاهری، 1388، 149) .

تفاوت در جایگاه امر مقدس به این معناست كه در علوم سنتی امر مقدس جایگاه محوری دارد، به گونه‌یی كه می‌توان از آ نها به علم مقدس نیز یاد كرد. اما در علوم جدید امر مقدس در حاشیه قرار گرفته است و انسان در كانون قرار دارد. در این نظام علمی، آن قدر امور مقدس به حاشیه رفته اند كه شناختی از آن‌ها صورت نمی‌پذیرد . به حاشیه راندن امر مقدس بعضاً به بهانة عدم توانایی بشر برای دست رسی به آ نها نیز بیان می‌شود (نصر، 1388، 170-200).

تفاوت در نحوة نگرش به سلسله مراتب هستی از آن جا نشئت می‌گیرد كه در نگاه علوم سنتی، هستی مبتنی بر یك سلسله مراتب طولی است كه در آن هر مرتب ة پایین نماد و مظهری از مراتب بالاتر است و مراتب بالا افاضه‌كنندة وجود و اعطاكنندة كمالات مراتب پایین‌تر محسوب می‌شوند. در این سلسلة از پایین به بالا، عالم مادی، عالم نفس، عالم خیال و عالم عقل قرار دارد كه با یك دیگر ارتباط طولی دارند و هر عالم از عوالم پیشین خود بالاتر است. این الگو تكامل انسان را طولی محسوب می‌كند و انسان برای تكامل حقیقی نظر به عوالم بالا دارد؛ این در حالی است كه در نظام علمی جدید ، كه بریده از عالم بالاست، ناگزیر به صورت افقی و عرضی و نه عمودی و طولی قائل به سلسل ه مراتب می‌شود، لذا رویكرد تكامل انسان در علم مدرن تاریخی است كه تبلور آن ر ا می‌توان درنظریة تكامل داروین مشاهده كرد (دژکام، 1375).

تفاوت در هدف به آن باز می‌گردد كه از دیدگاه سنت‌گرایان هدف علم جدید بیشتر مبتنی بر فایده‌گرایی و سودمندی در برطرف كردن نیازهای مادی و ظاهری انسان است و هر آن‌چه غیر این باشد غیرعلمی یا بی‌فایده تصور می‌كنند. اما در دیدگاه سنتی، علم برای همة نیازهای مادی و معنوی انسان مفید و سودمند است. در دیدگاه سنتی هیچ دوگانگی‌یی میان حقیقت و سودمندی وجود ندارد. این علوم می‌توانند كلیدهای حیاتی برای درك جهان و یاری‌گر سفر به ماورای این جهان باشند (داوری اردکانی، 1379).

تفاوت در زبان نیز ناشی از آن است كه در علوم سنتی، برخلاف علم مدرن، زبان علم حالتی نمادین و رمز آلود داشت، و بدون آگاهی از این نمادها و رمز‌ها درك كامل علم سنتی مقدور نبود. این نمادها و رمزها، كه كلید فهم زبان قدسی هستند، به تنهایی ساختة دست بشر نیستند بلكه بازتاب مرتبة بالاتر وجود بر مرتبة نازل ترند و در واقع چیزی هستند كه به یك شیء در ظرف مرتبة كلی وجود، معنا و مفاد می‌بخشند (نصر، 1385، 308).

با توجه به تفاوت‌های بیان شده میان علم جدید و علم سنتی، سنت‌گرایان نقدهایی را بر علم مدرن وارد می‌كنند، كه این نقدها برخاسته از بیان اهمیت تفاوت‌هاست. بر این اساس می‌توان این نقدها را چنین برشمرد، 1) تقدس زدایی و محور قرار دادن انسان به جای امر مقدس؛ 2) غفلت از سلسله مراتب طولی هستی؛ 3) هدف قرار دادن سودمندی صرف و دوری از كشف حقیقت و 4) انحصار در كمیت‌گرایی (مظاهری، 1388، 151). در علم سنتی امر مقدس كه دارای حقیقت غایی و اصالت است محور قرار می‌گیرد، اما علم جدید فقط و فقط انسان را محور علم قرار می‌دهد. به این معنا كه ذهن بشر را یگانه ظرف علم می‌پندارد، از این رو دچار اومانیسم شده است (نصر، 1383، 47). علم سنتی به علم جدید انتقاد می‌كند كه در تحلیل‌های خودش عالم را به صورت عرضی و نه طولی بررسی می‌كند و از مراتب بالاتر عالم هستی و نحوة تأثیر آن‌ها در عالم ماده غافل است. این غفلت باعث می‌شود تا تناسب میان متافیزیك و فیزیك مورد توجه قرار نگیرد و متافیزیك یا به حاشیه رانده شود و یا مقوله‌یی بی اثر بر فیزیك در نظر گرفته، در زمان فعلی، علم و هدف آن به سودمندی عملی برای انسان تقلیل یافته است و یافتن و كشف حقیقت به هدفی ثانویه بدل شده است، علم امروزی خود را صرفاً در قاموس ریاضیات و آمار تعریف كرده است و به نوعی خود را به سقف ریاضیات محدود كرده و از مباحث كیفی فاصله گرفته است (قانعی، 1394، 105).

هایدگر و نقد علم مدرن

هایدگر نقد خود را نه بر علم مدرن بر وجود مدرن استوار می‌کند، چون وجود از نظر‌‌هایدگر عین فهم است؛ اما چون قسمت مهمی از فهم، معرفت علمی است،‌‌‌هایدگر لاجرم متوجه علم هم می‌شود.‌‌‌هایدگر فیلسوف علم نیست، مسئلة اصلی او اصلاً علم نیست، وجود مسئلة ازلی و ابدی فیلسوف و فلسفه است، ولی‌هایدگر از وجود به عرصة علم منتقل می‌شود (هایدگر،1391).

5.1 نقد اول‌‌هایدگر؛ تئوریک دیدن عالم

او نقد خود را به علم از روی‌کرد تئوریک به عالم آغاز می‌کند، در نقد روی‌کرد تئوریک به عالم او معتقد است که نخستین گشایش ما به عالم نه گشایشی تئوریک که گشایشی پردازش‌گرانه یا جوانب‌گری است. به ‌بیان ‌دیگر و از روی مسامحه می‌توان گفت که نخستین روی‌کرد ما به عالم نه روی‌کرد تئوریک بلکه روی‌کردی پراتیک است.

هایدگر می‌گوید که یونانی‌ها به شی، پراگماتا  می‌گفتند. یونان از نظر‌‌هایدگر منشأ اندیشة اصیل و ناب بود و مراد او از این گزاره این بوده است که گویی امر در سِر‎گی و ناب بودنش بدین‌گونه بوده است. در حال حاضر پراگماتا به فایدت یک امر اطلاق می‌شود. در زبان یونانی شی عین فایدة شی بوده است، البته باید توجه داشت که این به معنای پراگماتیسم یا فایده‌گرایی نیست. نخستین روی‌کرد ما به عالم روی‌کردی است که امور را بر طبق منویات خود نظم و نسق می‌دهیم (گنون، رنه، 1378).

گزارة «نخستین روی‌کرد ما به عالم روی‌کردی پردازش‌گرانه است» به چه معناست؟ با یک مثال سعی می‌کنم این را توضیح دهم. وقتی از این در وارد می‌شویم یا به‌عنوان سخن‌ران یا مستمع، این اتاق در اول ‌بار به‌ صورت تئوریک معنا نمی‌شود؛ یعنی مساحت اتاق منظور نیست، چون آمده‌ییم که درس بدهیم یا درس بشنویم، اولین نمود اتاق برای ما این است که آیا برای درس خواندن و شنیدن یا درس دادن مناسب است یا خیر؟ بعد از این‌که مثلاً دیدیم برای این منظور کوچک است از مساحت آن پرسش می‌کنیم. مثال چکش مثال معروف‌‌هایدگر در کتاب هستی و زمان است؛ نجاری در حینی که با چکش خود کار می‌کند خطاب به شاگردش می‌گوید این چکش سنگین است، بر فرض تحصیل‌کرده بودن نجار و شاگرد، آیا آن دو، از سنگینی چکش، چگالی و جرم حجمی را مراد می‌کنند؟ نه، چکش سنگین است در عالم کارگاه این دو یعنی «برای کوبیدن سنگین است». اولین مواجهة اصیل ما با امور، در جهت پردازش عالم توسط ماست. دلیل این امر نحوة خاص وجود انسان است .‌هایدگر می‌گوید انسان یا به تعبیر خود او دازاین، تنها موجودی است که ماهیت و وجودش با یک‌دیگر متفاوت است، با مسامحه یعنی انسان بین آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد، تفاوتی هست (همان، 1378).

بنا بر این، امری هم‌چون غایت برای انسان قابل‌تصور است، غایت همان است که انسان از آن قاصر است، امر متعین و معینی نیست، انسان زنده به آن است که از آن‌چه باید باشد قاصر باشد، اگر این را از انسان بگیرند همه‌ چیز او را گرفته‌اند، وجودش را گرفته‌اند.‌‌‌هایدگر می‌گوید آینده از این ‌رو ممکن می‌شود. که دازاین یا همان وجود خاص انسان از آن‌چه باید باشد، قاصر است. آینده برون بودگی زمانی این قصور ذاتی انسان است. هم‎چنین‌‌‌هایدگر برای توضیح روی‌کرد تئوریک ساعت را مثال می‌زند، می‌گوید ما از روی تفنن و تفریح به ساعت نگاه نمی‌کنیم که ببینیم ساعت چند است، به ساعت نگاه می‌کنیم که بدانیم برای کاری هنوز زود است یا دیر شده یا وقت کاری است. این امری تئوریک نیست، پراتیک است، با عمل انسان در جهت غایتی همراه است. مسئلة زمان را به‌ نحو تئوریک نمی‌توان مطرح کرد، نخستین روی‌کرد ما به زمان روی‌کرد پردازش‌گرانه است.

اگر بخواهم این مسئله را در قالب مثالی دیگر توضیح دهم باید به قلم اشاره کنم. قلم ابتدا وسیلة نوشتن است و بعد خاصه‌هایی اعم از طول و جنس آن مطرح می‌شود، خاصه‌ها و ماهیات، اشتقاقی هستند. روی‌کرد ما به امور با توجه به‌ غایت ما که آن‌هم حاصل قصور ذاتی ما از آن چیزی است که باید باشیم، سامان می‌یابد. اگر نخستین گزارة ما این باشد که اولین رویکرد ما به عالم پردازش‌گرانه است، آنگاه به گزاره‌ی دوم می‌رسیم و آن این‎که عالم نه مجموعه‌ی اعیان بلکه مجموعة ابزار است؛ قلم نوشت‌افزار است، اتاق سکونت‌افزار است، به قول‌هایدگر باد در بادبان است. برای مثال فردی که در رود یا دریا سوار بر قایق یا کشتی است، فقط به‌صورت اشتقاقی می‌تواند به ‌m/s سرعت باد بیندیشد، رویکرد ابتدائی او نه اندازه سرعت بلکه آن است که باد در بادبان‌ها و قایق‌ها، او را به ساحل خواهد رساند یا خیر؟. ولی وقتی این فرد خود را درگیری شخصی با مسئله کنار می‌کشد و مثلاً به ساحل می‌رسد دیگر دل‌مشغولی تپنده‌یی ندارد آنگاه تئوری مطرح می‌شود.‌‌‌هایدگر می‌گوید هنگامی نجار متوجه خواص تئوریک چکش می‌شود که با چکش نتواند کار خود را انجام دهد، در اینجاست که جهان خود را به‌صورت تئوریک نشان می‌دهد و پیداست که علم برخورد تئوریک با عالم است(همان، 1378).

گزارة سوم این است که بنیاد ابزار بودن در «نشانه بودن» آن است، اینجاست که موضع‌‌‌هایدگر از پراگماتیسم جدا می‌شود، برای این‎که چیزی ابزار باشد، ابتدا باید نشانه باشد.‌‌هایدگر می‌گوید شما در جهت غایتی امور را می‌شناسید، اصلاً شناخت ذیل آن غایت صورت می‌گیرد، مثلاً چکش برای کوبیدن است، کوبیدن برای صندلی ساختن است، چکش برای صندلی ساختن است، صندلی برای نشستن است، نشستن برای درس خواندن است، درس خواندن برای قبولی در کنکور است و در نهایت برای شوق به آموختن یا برای کسب درآمد یا علم است. همة آن‌ها ذیل پروژه تعریف می‌شود، یعنی فراافکندن، به ‌بیان‌دیگر شما غایتی را برای خود فرا افکنده‌یید و امور ذیل آن شناخته و فهم می‌شود، در واقع باید گفت چکش نشانة کوبیدن است، کوبیدن نشانة صندلی است، صندلی نشانة نشستن است، نشستن نشانة درس خواندن است و... . عالم مجموعه‌یی از نشانه‌هاست. اینجا باید تأکید کنم که غایت نزد‌هایدگر امری از پیش متعین نیست و ما صرفاً برای فهم‌پذیر کردن، مطلب را بدانگونه بیان کردیم.

5.2 نقد دوم‌‌هایدگر؛ جهان‎بینی دکارتی و ریاضی دیدن عالم

نقد‌‌‌هایدگر بر علم مدرن از آن‌روست که به گمان او علم، رویکردی تئوریک دارد و نه نشانه‌یی؛ این امر طی ۳ گزاره فوق‌الذکر بیان شد. موضع دیگر نقد‌‌‌هایدگر که در کتاب «هستی و زمان» آمده، بر این امر استوار است که جهان‌بینی ما بر جهان‌بینی دکارتی بنا شده و آن‌هم بر اساس یک پیش‌فرض بوده است که می‌توانسته است، نباشد؛ گونه‌یی به عالم نگریسته شده که ظِلّ این نگرش چیزی همچون علم مدرن به وجود آمده است. حداقل در سطح یک امکان عقلی ممکن بود گونه‌یی دیگر به عالم نگریست و در آن صورت علم دیگری، فلسفة دیگری، عالمی دیگر و آدمی دیگر پدید آورد. تصور نکنید حقیقت، صدق و اثبات یعنی همین، این براساس راهی است که پیموده شده است و اتفاقاً خیلی هم اصیل نیست،‌‌‌هایدگر می‌گوید این راهی «سقوط کرده» بوده است. امر اصیل همان تفکر آیه‌یی بوده است که ما آن‌را فروگذاشته‌ییم و از دست ما رفته است، که جهان‌بینی دکارتی موضع آن قرار گرفته است؛‌‌هایدگر می‌گوید دکارت نوع خاصی به جهان نگریست که بر اساس آن ریاضی دیدن عالم به وجود آمد. عالم حاضر، عالم فیزیک ریاضی است. وقتی آیه‌گی را تبدیل به مختصات قابل‌اندازه‌گیری کردیم، برای مثال فکر کردیم اتاق سکونت‌افزار نیست، بلکه اتاق ضرب طول و عرض و ارتفاع و در نتیجه مساحت و حجم است، عدد است. در این جهان‌بینی کیفیات به اندازه‌گیری و عدد وابسته شد، مرگ و بودن و نبودن به اعدادی وابسته‌اند، ریاضیات ما را در سیطرة خود دارند، این نوع نگاه از ابتدا نبوده است و متعلق به قرون جدید است، متعلق به نوع خاص نگریستن است. دکارت چگونه نگریست که عالم ریاضی شد؟ ما تصور کردیم که اگر دربارة چیزی مجموعه‌یی از اعداد بدانیم، آن چیز را شناخته‌ییم و می‌شود طرحی دیگر در انداخت(ملکیان، 1381).

دکارت چگونه نگریست؟ او در مرحله‌ی اول ایدة جهان را با ایدة جوهر تلفیق کرد. در فلسفه جوهر چیست[1]؟ به معنای زیرایستا، چیزی که در زیر ایستاده است؛ یعنی روساخت‌ها تغییر می‌کند، اما این جوهر ثابت می‌ماند. جوهر یعنی چیزی که با وجود تغییر سایر چیزها ثابت می‌ماند. دکارت جهان را دارای دو جوهر می‌دانست، ذهن شناسنده و جسمانیت. جسمانیت را منوط به جوهر دانست؛ یعنی همه‌جا باید به دنبال آن چیز ثابت گشت. دکارت گفت این جسم جوهری دارد، آنچه تازه بود این بود که دکارت جوهر جسم را عبارت از امتداد دانست. جسم خواص متعددی دارد، اعم از وزن و رنگ و شکل؛ اگر همة این‌ها را از جسم بگیریم باز هم جسم می‌ماند، فقط اگر یک‌چیز را از جسم بگیریم دیگر جسم نمی‌ماند و آن‌هم امتداد است. برای مثال وقتی چیزی را نرم یا سفت می‌خوانید، عالم‎تان حسی‌ـ شعری است، ولی دکارت حتی نرمی و سفتی را وابسته به امتداد می‌دانست، نظر او چنین بود که وقتی چیزی را نرم می‌خوانیم برای این است که امتداد دست ما با امتداد ذرات آن مخالف هم هستند؛ چیزی نرم است، چون به یک امتداد وابسته است(همان، 1381).

حرکت چیست؟ در تعبیر ارسطویی، حرکت طبق امیال اجسام است، یعنی چهار عنصر آب، باد، خاک و آتش. در تعبیر ارسطویی حرکت عبارت است از میل به جانب اصل. اصل سنگ از خاک بود، رها که می‌شد به سمت خاک می‌رفت؛ اصل آتش از اثیر بود، رها که می‌شد به آسمان می‌رفت؛ اصل آب از دریا بود، رها که می‌شد به سمت دریا می‌رفت. میل به قصر، به جبر و نیرو تبدیل شد، جهان عوض شد. جسم چیزی جز شیء ممتد نیست؛ زیرا به دنبال جوهر/ امر ثابت بودیم، جسم به‌مثابه شیء ممتد شد و هنگامی‌که ما جوهر ثابت را در آن جست‌و‌جو کنیم، چه علمی با این ثابت کردن متناسب‌تر است؟ ریاضیات. البته امروزه ریاضیات، با تعبیر دکارتی از ریاضیات، تفاوت‌هایی دارد. به گفتة‌‌هایدگر ما در مواجهه با جهان به دنبال چیزی ثابت و داشته‌یی ایمن گشتیم. داشتة ایمن، در عرصه‌ی طبیعت و جسم‌شناسی، جوهر را ایجاد کرد و در این‌سو علمی متناسب با خود را پیش کشید؛ ریاضیات. جهان ریاضی شد، این روند الزامی نبود، وقتی چیزی را ثابت می‌کنیم گویی آن‌را تسخیر می‌کنیم و دیگر آن‌را از دست نمی‌دهیم. گویی ما در مواجهه با جهان ترسی داشتیم، ترس مواجهه و از این ترس به علمی پناه بردیم که به ما بگوید، این را ریاضیات تأمین می‌کرد، در ریاضیات می‌توان مسئله‌یی را حل کرد و آسوده بود، ولی در فلسفه نمی‌شود؛ چون حیات در حال تجدید شدن است، حیات هرمنوتیکی است و با زندگی تجدید می‌شود(همان، 1381) .

این‌گونه بود که به عقیدة‌‌هایدگر جهان ما ریاضی شد و شناخت اجسام، حتی شناخت بدن و شناخت انسان از احوال خود با عدد سامان پیدا کرد، انسان جنین خود را با عدد شناخت، نخستین سؤالی که می‌پرسد این است که وزنش چقدر است؟، چند هفته از عمرش می‌گذرد؟ خوراک دیگر موضوع حلال و حرام نیست، بلکه میزان کالری مهم است. این روند ضروری نبوده، ضروری شده است و می‌توانست این‌گونه نباشد. این قسمت دوم نقد‌‌هایدگر بر علم مدرن است(همان، 1381).

5.3 نقد سوم‌‌‌هایدگر؛ تقدم وجودی تکنولوژی بر علم

موضوع سوم‌‌‌هایدگر در مقالة «پرسش از تکنولوژی» مطرح‌شده است، این مقاله حاصل خطابه‌یی است که در سال ۱۹۳۶ ارائه کرد و اولین پرداخت جدی فلسفه به مسئلة تکنولوژی است، مسامحتاً می‌توان گفت فلسفة تکنولوژی با این مقاله آغاز می‌شود.‌‌هایدگر در این مقاله ادعای غریبی را مطرح می‌کند و آن اینکه تکنولوژی مقدم بر علم است، برخلاف آنچه اغلب ما می‌اندیشیم،  اغلب ما بر این باور هستیم که ابتدا علم‌ ورزی می‌کنیم و بعد در مقام کاربرد، این علم تبدیل به تکنولوژی می‌شود؛ مهندسی، کاربرد علوم پایه است، در پزشکی ابتدا علوم پایه را آموزش می‌دهند و بعد دروس بالینی. ما فکر می‌کنیم به لحاظ زمانی و وجودی، علم مقدم بر تکنولوژی است.‌‌هایدگر به تقدم و تأخر زمانی تأکیدی ندارد (هرچند برخی تکنولوژی را به لحاظ زمانی هم مقدم بر علم می‌دانند)، بلکه به تقدم و تأخر وجودی تأکید می‌کند. معنای این گزاره که تکنولوژی وجوداً مقدم بر علم است، چیست؟ منظور این است که سودای تصرف عالم مقدم بر علم است، آنچه علم را این علم کرده است سودای تصرف بر عالم است؛ به ‌بیان ‌دیگر علم، فهم حقیقت نیست، فتح طبیعت است. منظور این نیست که اِعوِجاجی در علم رخ داده است. بعضاً ما فکر می‌کنیم که علم در مسیر بدی به کار گرفته شد و بمب اتم را تولید کرد.‌‌‌هایدگر می‌گوید وقتی دکارت پایه‌های فلسفة جدید را می‌ریخت، شی همان‌جا منهدم شد و فقط جلوة بیرونی آن دو بمب اتمی بود که بر سر ژاپن فرود آمد. فکر نکنیم اِعوِجاجی در کار رخ داده و علم معصوم را شیادانی برای غایات و اهداف نامعلوم به کار گرفتند و این‌چنین شد که چنین علم سر برآورد، بلکه این در ذات علم مدرن است. سودای تصرف عالم پیش از علم بوده، و این سودا چنین علمی را به وجود آورده است(گلشنی، 1377).

نشانه‌های این سودای تصرف چیست؟ در پاسخ می‌توان گفت که نخستین کار علم طبقه‌بندی و نظم اشیا است، و طبقه‌بندی چیزی نیست جز دخل و تصرف، در طبقه‌بندی است که می‌توان گفت این دسته از افراد بیمار هستند این دسته طبیعی و معمولی هستند، ازاین‌روست که هر فرد خود را با نورمال وغیر نورمال می‌سنجد، طبقه‌بندی یعنی تصرف.‌هایدگر به گشتل اشاره می‌کند، گشتل که در زبان آلمانی به معنای قفسه‌بندی و قاب‌بندی است، انسان جهان را در قابی تصور کرده است و تحت ضبط خود درآورده است. به‌ همین‌ترتیب بنیاد علم بر تکنولوژی است و تکنولوژی همان تصرف بر عالم است؛ می‌توانست این‌گونه نباشد، با ظهور اومانیسم این‌گونه شد. انسان جهان را اومانیستی دید، در اومانیسم همه‌چیز حول سوداهای بشر سامان داده می‌شود و طبیعی است شناخت جهان هم دنباله‌رو سودای آدمی می‌شود. در این چارچوب بشر، محور است. حقیقت دیگر حقیقت محض نیست، حقیقتی است که به مذاق بشر خوش آید، با سودای بشر هماهنگ باشد، این نقد‌‌هایدگر بر علم مدرن بود که به‌طور خلاصه توضیح داده شد؛ هم‎چنان‌که پیشتر اشاره شد نه این‎ که‌‌هایدگر علم مدرن را نقد کرده است، بلکه مسئلة او وجود است و از آنجا که‌‌هایدگر وجود را عین فهم می‌داند، در نقد فهم متوجه علم هم می‌شود. نقد‌‌‌هایدگر حول سه محور عمده بررسی شد و تبصره‌یی هم اضافه خواهد شد. اول، جهان نه به‌مثابه نشانه که به‌مثابه اعیان دیده شده است؛ دوم، دکارت جهان را به‌مثابه امتداد دید؛ سوم، علم بر اساس تکنولوژی که آن‌هم به معنای سودای تصرف بود، سامان گرفت(راسل، برتراند، 1373).

تاریخ هستی در آرای‌هایدگر

هایدگر در مقالة دیگری‌ با عنوان «عصر تصویر جهان» به سال ۱۹۳۸، از جانب دیگری هم به علم توجه کرده است. اصطلاح پارادایم از علم‌شناسی تامس کوهن منشأ می‌گیرد و اصطلاح اپیستمه از فوکو که تقریباً معادل آن است. سرچشمة این دو را در بحثی از‌‌هایدگر باید جست‌و‌جو کرد،‌‌‌هایدگر به چیزی با نام تاریخ هستی قائل بود. اصل مطلب این است که هستی در هر دوره‌یی خود را با مختصاتی نشان می‌دهد که احیاناً با مختصات دورة قبل تفاوت دارد.‌‌‌هایدگر چنین بیان می‌کند که انسان در این میان نقش درخوری ندارد، هستی این‌گونه خود را نشان داده است. در این مبحث، جلوه و تجلی بسیار برجسته است، گویی معشوق هستی این دفعه گوشة ابروی خود را به ما نشان داده است و ما دربارة گوشة ابروی او به فکر فرو رفته‌ییم و فهم کرده‌ییم، فردا خالی نشان می‌دهد. باید به تفاوت این دو منظر توجه داشت. هستی یا به تعبیر‌‌هایدگر دازاین، بنابر ارادة خود، خود را به‌گونه‌یی بر انسان می‌نماید، طبیعی است که ما تصویر دیگری از آن خواهیم دید، گویی هستی این‌بار خود را در قالب تکنولوژیک به ما نشان داده است(برتراند راسل، 1373). 

مکتب فرانکفورت و نقد مدرنیته

مکتب فرانکفورت یکی از نحله‌های فلسفة علوم اجتماعی است، در این مکتب علوم انسانی و اجتماعی مورد نقد قرار می‌گیرند. کسانی مانند آدورنو، هورکهایمر، اریش فروم،‌‌هابرماس، هربرت مارکوزه پیرو این مکتب بودند. این افراد بیان می‌کردند که علوم انسانی و اجتماعی جدید بر اساس قدرت حاکمه بنا شده‌اند. قدرت در نظریة فوکو نامرئی است و نهادها بر یکدیگر اعمال می‌کنند، ولی فرانکفورتی‌ها چون مارکسیست و نو هگلی چپ بودند قدرت را بصورت مسئلة طبقة حاکمه بیان می‌کردند. این‌ها از منظر روش‌شناختی به مسئله می‌نگریستند و معتقد بودند که نظریة علمی جدید یا نظریة پوزیتیویستی فقط وضعیت موجود را توصیف می‌کند و با وضعیت مطلوب کاری ندارد، این کارِ قوه یا طبقة حاکمه برای حفظ وضع موجود است، و تا حدی هم درست می‌گفتند (دانش، 1389).

فرانکفورتی‌ها بیان می‌کردند که علم بیش از وضع موجود باید وضع مطلوب را در نظر داشته باشد، اگر وضع موجود را توصیف کند، پوزیتیویستی است و طبقة حاکم برای حفظ حاکمیت خود آن‌را ایجاد کرده است. به تعبیری دیگر علوم اجتماعی خاص علم انسانی است و بر اساس نظام سلطه بنا شده است.کتاب دیالکتیک روشن‌گری (نوشتة هورکهایمر و آدورنو) به‌نوعی مانیفست فرانکفورتی‌‌‌هاست. اینها چون مارکسیست بودند قائل به دیالکتیک بودند. بسیاری از تم‌های اندیشه‌ی فرانکفورتی‌ها در این کتاب آمده است. در این کتاب اشاره می‌شود که روشن‌گری به هنگام برآمدن فقط توصیه نمی‌کرد که عقل بورزیم و با علم پیش برویم، طبق اصول روشن‌‎گری علم، هم دنیا را می‌داد و هم عُقبی را. علم، عدالت، خیر، سعادت و سلامت را به همراه داشت، فقط حاصل علم این نبود که به دنیا سامان می‌داد، رنگی از معنویت هم داشت. سعادت فقط رفاه نیست و امری فراتر از آن است. با این خوش‌بینی وارد شدند و کار نهایتاً به جنگ جهانی دوم با ۵۰ میلیون کشته رسید. مکتب فرانکفورت در سال ۱۹۲۳ تشکیل شد و فعالیت‌شان بین جنگ‌های اول و دوم جهانی افزایش یافت. در ابتدا مؤسسة مطالعات اجتماعی فرانکفورت نامیده شدند و مسئلة آن‌ها این بود که چگونه از دل روشن‌گری فاشیسم برآمد؟ در تحلیل خود به این مسئله نزدیک شدند که طبقة حاکم برای ابقای خود فرهنگی را ایجاد می‌کند که فرانکفورتی‌ها آن‌را صنعت فرهنگ نامیدند. همانند صنعت خود رو که نوعی تولید است، تلویزیون، سینما، کتاب و علم انسانی، فرهنگی را تولید می‌کنند که وظیفة آن استمرار و پاسداری از حکومت طبقة حاکم است. به‌طور خلاصه نقد علم مدرن، بررسی و تعیین حدود و ثغور علم است، در این بررسی‌ها بر روی فلسفة محض و بعد ازآن فیلسوفان علوم اجتماعی تأکید بیشتری شد (ریتزر، 2007). 

یورگن‌هابر ماس و نقد علم مدرن

آنچه در روش‏شناسی‌‌هابرماس به وضوح خودنمایی می‏کند، نقد او بر اثبات‏گرایی است. او اثبات‏گرایی را درست، اما ناقص می‏داند؛ درست است، زیرا توانایی بیان‌گری بسیاری از مسائل را در علوم طبیعی داراست، و ناقص است، زیرا اگر به ساحت انسان و روابط انسانی گام نهد به غایت ضعیف و کم اثر می‏شود. او به نقد سخنان امثال کنت و دورکیم می‏نشیند،‌‌هابرماس می‏گوید: پوزیتویسم نوعی علم‏گرایی است که بر روش علوم طبیعی معاصر حاکم گشته و بر اساس این نوع علم‏گرایی، تنها قضایا و مفاهیمی می‏توانند در عرصه داوری و نیز ارتباط با هرگونه نظریه شناخت معتبر به شمار آیند که با قضایا و مفاهیم علوم طبیعی هماهنگ و همسو باشند. اثبات‏گرایی در پی آن بود که تا نوعی روش‏شناسی تهی گشته از اندیشه فلسفی را جایگزین بحث درباره «شناخت» کند. فلسفه علمی که از میانه قرن نوزدهم، خود را جانشین نظریه شناخت مطرح ساخته، همان روش‏شناسی پذیرفته شده‌یی است که علمانیت = علمی‏گری، علوم را امری بدیهی تلقّی می‏کند. «علمی‏گری» یعنی باور به اینکه دیگر نمی‏توان علم را تنها یکی از اشکال ممکن شناخت تصور کرد، بلکه «شناخت» و «علم» را باید یکی دانست.(همان،2007).

نظریه­ارتباطی
هابرماس «نظریه ارتباطی» را راهی برای حل مشکل پوزیتویسم می‏داند و معتقد است: در کنار اثبات‏گرایی‏ها باید از نظریه دیالکتیکی استفاده کرد، یکی در حوزه علوم طبیعی و دیگری در حوزه علوم اجتماعی. «نظریه دیالکتیکی» بر مفهوم کلیّت تأکید دارد و مراد از آن جهان زندگی از پیش شناخته شده‌یی است که باید ازطریق تبیین تأویلی معانی، مورد شناسایی قرار گیرد. علوم اجتماعی ناگزیر با واقعیتی از پیش پرداخته روبرو هستندکه همان متن زندگی جامعه است. متن زندگی به عنوان کلیتی که پژوهش‌گر نیز جزئی از آن است بر نفس تحقیق اثر می‏گذارد. ریتزر در این‏باره می‏گوید: نظریه دیالکتیکی» در کلی‏ترین سطح آن، به معنای تأکید بر جامعیت اجتماعی است، به طوری که... هیچ یک از جنبه‏های زندگی اجتماعی و هیچ پدیده جداگانه‌یی را نمی‏توان بدون شناخت ارتباط آن با کل تاریخی و ساختار اجتماعی به عنوان یک هستی جهانی درک کرد،‌‌هابرماس در جهت نقد پوزیتویسم و تبیین نظریه دیالکتیکی خود، به بررسی رابطه میان نظریه و اموری همچون موضوع، تجربه، تاریخ و عمل می‏پردازد که توصیف‌شان در ذیل می‏آید:( همان، 2007).

رابطه نظریه با موضوع: علوم طبیعی با علوم اجتماعی در موضوع متفاوتند. در علوم طبیعی، با استفاده از آزمایش‏های تجربی می‏توان به نوع خاصی از شناخت دست یافت که به سلطه ابزاری بر طبیعت می‏انجامد، اما همین روش را اگر در حوزه اجتماع به کار بندیم، نتیجه‏اش مخدوش شدن موضوع است. نگاه‏های پوزیتویستی و سیستمی هرگاه در علوم اجتماعی رخنه کنند، با نادیده گرفتن پژوهش‌گران به عنوان بخشی از موضوع تحقیق، به فرایند کار لطمه می‏زند، و چون پژوهش‌گران درباره پیش‏فرض‏های روش‏شناسانه تأمّل کافی نکرده‏اند، لاجرم از درک درست جامعه عاجز می‏مانند. در نقطه مقابل، «نظریه دیالکتیکی» به این نکته واقف است که متن زندگی اجتماعی به عنوان یک کلیّت، حتی نفس پژوهش را تعیین می‏کند.(همان، 2007).

رابطه نظریه با تجربه: روش تحلیلی ـ تجربی به بررسی کنش‏های طبیعی از طریق مشاهده کنترل شده می‏پردازد. این روش هرچند دانش قابل اعتمادی در اختیار ما می‏گذارد، اما در مورد جامعه انسانی، نامناسب است؛ زیرا این شیوه ما را از شناخت تجارب ذخیره گشته ماقبل علمی محروم می‏کند؛ تجاربی که جهان زندگی ما را می‏سازد. «نظریه دیالکتیکی» با تجربه همخوانی دارد، اما نه الزاما همان تجربه محدود به مشاهده کنترل شده.(همان، 2007).

رابطه نظریه با تاریخ: روش‏های تحلیلی ـ تجربی در خارج از حوزه علوم طبیعی، کاربردی محدود دارند؛ کار علوم طبیعی «توضیح» است، در حالی که علوم تاریخی یا انسانی باید بر فهم مبتنی بر تأویل تکیه کند. «نظریه دیالکتیکی»، که روشی تأویلی است، نه عین‏گرایی صرف است که روابط بین انسان‏ها را همچون روابط قانون‌مند اشیا تلقّی کند، و نه ذهن‏گرایی که سخنان و بیانات فردی را بازتاب شفّاف و روشن آگاهی بداند. «نظریه دیالکتیکی» باید این دو را با هم ترکیب کند و در عین حال، از مجموع آن‏ها فراتر رود.( همان، 2007).

رابطه نظریه با عمل:‌هابرماس بر اندیشیدن همزمان درباره دو حوزه «وجود» و «اخلاق» یا «هست»ها و «باید»ها تأکید دارد. در این نوع نگاه، مسائل علمی صرفا در کنار وظایف ابزاری قرار نمی‏گیرند، بلکه به طور متقابلی در موضوع، یعنی کلیّت جامعه درگیر هستند. روش‏های تجربی بر تجزیه پدیده‏ها از یکدیگر و جداسازی آن‏ها از کلیّت اجتماعی متکّی‏اند. در حقیقت، نظام اجتماعی در متن حیات تاریخی خاص قرار دارد که از طریق روش‏های تجربی قابل فهم نیستند. با داشتن یک نگاه کل‏نگر و تاریخی، می‏توان هست‏ها و بایدها را فهمید و بینشان رابطه برقرار کرد.(همان،2007).‌‌هابرماس «نظریه دیالکتیکی» خود را و رابطه میان نظریه و عمل، و نقد پوزیتویسم را از مکتب انتقادی گرفت. او کلیّت «نظریه انتقادی» را پذیرفت، اما همچون دیگر نظریاتی که با آن مواجه گشته بود، تغییراتی در آن ایجاد و آن را به شکل نظریه‏ای جدید معرفی کرد.

دو ویژگی در موجودات انسانی یافت می‏شوند که انسان را از حیوانات متمایز می‏کنند. این دو ویژگی یکی «کار» است و دیگری «زبان». این دو به انسان توانایی‏های خاصی اعطا می‏کنند، به گونه‌یی که هر یک می‏توانند گرهی از زندگی ما بگشاید و منفعتی خاص در اختیار ما بگذارد و علاقه‌یی ویژه را در ما ایجاد کند. پس ما انسان‏ها از یک سو، برای تأمین نیازهای مادی، کار می‏کنیم و از سوی دیگر، زبان داریم و با دیگران ارتباط برقرار می‏کنیم. این دو خصلت برای ما منافع و علایقی خاص در پی دارند، اما نکته اساسی در اینجاست که این منافع و علایق، زمینه تأسیس علوم گوناگونی را فراهم می‏کنند. هر نوع علاقه انسانی او را به سوی نوع خاصی از علم می‏کشاند و پنجره‌یی جدید از دانش به روی او می‏گشاید.( همان، 2007).

نقد اندیشمندان پست مدرن بر علم

علی‌الرغم اینكه در رابطه با واژۀ پست مدرن تعریف دقیق و شفافِ عاری از ابهام را نمی‌توان ارائه كرد اما تمامی متفكران این جریان هم نظر اند كه تحقق آرمان " عقل " و سازماندهی عقلی جامعه پیامد سنت روشن‌گری است كه در افق پسا روشن‌گری )افق پست مدرن( با بحران مواجه گردیده و ازاعتبار افتاده است. بعضی‌ها به عبارت ساده آن را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «چرخش از سلطنت خفقان‌آور روایت‌های کبیر به خودمختاری پرتفرقة خرده‌روایت‌ها» پسامدرنیسم مدرنیته‌یی دیگر است که به مدرنیته با نگاهی نو و دیگر نظر می‌افکند. پسامدرنیسم سنت نفی‌کننده و انتقادی مدرنیته را در مورد خود مدرنیته به کار می‌گیرد. از نظر پست مدرن‌ها "عقل" ذاتاً مدعی جهان‌گستری و فراگیری است كه منجر به مطلق انگاری و بنیاد گرایی ‌می‌شود؛ اعتقاد به احکام فراگیر، پذیرش ضرورت قوانین در روند تاریخ و شالوده‌های کلی و تعمیم پذیر به تمامی جامعۀ بشری و وضعیت‌های متنوع زندگی و ندیده گرفتن گوناگونی و تکثر درونی كی جامعه یا میانِ جوامعِ قیاس ناپذیر كه از ویژگی‌های مدرنیزم كلاسیک به شمار می‌رود به گمان پست مدرن‌ها برخاسته از خِرَد باوری یکسان انگار بوده و ایده لوژی مناسب برای نظام‌های توتالیتر است.(اشراق، 1390).

9.1 لیوتار

عقل‌ دوره‌ی‌ روشن‌گری‌ می‌خواست‌ با مبنا قرار دادن‌ علم‌ تجربی‌ و كاربردی‌ كردن‌ علم‌ ریاضی‌ در علوم‌مادی‌ و مبتنی‌ كردن‌ علوم‌ طبیعی‌ بر ریاضی‌ جامعة‌ انسانی‌ را به‌ سعادت‌ برساند. لیوتار معتقد است‌ مدرنیسم نه‌ تنها نتوانست‌ به‌ اهداف‌ خود برسد بلكه‌ اینك‌ با بحرانی‌ عمیق‌ روبه‌رو است‌ ظهور نوعی‌خردستیزی‌ و عقل‌ ناباوری‌ و تردید مردم‌ نسبت‌ به‌ اینكه‌ علم‌ بتواند سعادت‌ شان‌ را تضمین‌ كند نشانه‌های‌ این‌ بحران‌ است.لیوتار از این‌ گفته‌ها می‌خواهد این‌ نتیجه‌ را بگیرد كه‌ ریاضی‌ و علوم‌ طبیعی‌ كه‌ فلسفة‌ مدرن‌می‌خواهد بنیاد عقل‌ را بر آن‌ بنا نهد تنها یك‌ بازی‌ زبانی‌ هستند كه‌ از قواعد خاص‌ خود بهره‌ می‌گیرند و هیچ‌ مزیتی‌ بر بازی‌ها و زبان‌های‌ دیگر ندارند. لیوتار معتقد است‌ كه‌ حتی‌ اگر برای‌ علم‌، معیاری‌ متفاوت  از معیار مورد استفاده‌ در زبان‌های‌ دیگر قائل‌شویم‌ یعنی‌ معیار معطوف‌ به‌«صدق» دربازی‌ زبانی‌ علمی، و معیارهای‌ اخلاقی، زیباشناختی‌ ومعیارهای‌ شناختی‌ در زبان‌های‌ دیگر، باز هم‌ تلاش‌ مدرنیسم‌ برای‌ مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ نقش‌ علم‌ باشكست‌ مواجه‌ شده‌ و می‌شود چرا كه‌ حتی‌ علم‌ نیز با معیارهای‌ اسطوره‌ و افسانه‌ها و داستان‌های‌مردمی‌ مورد قضاوت‌ قرار می‌گیرد و مشروعیت‌اش‌ مورد تایید واقع‌ می‌شود وی‌ در این‌ باره‌ به‌ دو اسطورة‌ اساسی‌ اشاره‌ می‌كند: اسطورة علم‌ به‌ مثابه‌ منجی‌ بشریت‌ و اسطورة هگلی‌ علم‌ به‌ مثابة‌ نظام‌ كلی‌ دانش‌ بشری، او اعتبار این‌ اسطوره‌ها را در جامعة‌ معاصرپایان‌ یافته‌ تلقی‌ می‌كند. این‌ پایان‌ یافتگی‌ خلع‌ید علم‌ را نیز به‌ همراه‌ دارد. عقلانیت‌ علمی‌ خود درمعرض‌ پرسش‌های‌ جدی‌ قرار گرفته‌ است‌ زیرا كه‌ مشروعیت‌اش‌ به‌ روایت‌های‌ ساده‌ وابسته‌ شده‌ است. دراین‌ شرایط‌ چگونه‌ می‌توان‌ پروژه‌یی‌ روشن‌گری‌ را همچنان‌ استوار به‌ عقلانیت‌ علمی‌ دانست.(لیوتار،1384).