Abstract

مقدمه

«فیلسوف‌شاه» یا «حکیم حاکم»، عنوان نظریه­ای است که در کتاب جمهوری افلاطون طرح گردیده و مورد توجه فیلسوفان سیاسی پس از وی قرار گرفته است. این نظریه در نوع خود نظریه­ای آرمانی است که می­توان آن را در چارچوب نظریه­های «آرمان‌شهری» مورد بررسی قرار داد. هرچند که در رابطه با ایده «فیلسوف­شاه» به صورت مستوفا نقد و ابرام­هایی از جانب فیلسوفان سیاسی غربی و شرقی صورت گرفته، اما واقعیت آن است که ایدۀ فیلسوف­شاه از ظرفیت­های مفهومی و معنایی بسیاری برخوردار است که در نتیجه می­تواند بحث­های پایان­ناپذیری را در پی داشته باشد. از قدمت این نظریه هرچند نزدیک به دو هزار و پانصد سال می­گذرد، اما ظرفیت­های موجود در آن می­تواند آن را در هر دوره زمانی و هر جغرافیای سیاسی مورد بازخوانی قرار دهد.

در دنیایی زندگی می­کنیم که بحث از شکل، مشروعیت و کارآمدی نظام سیاسی به یکی از چالشی­ترین مباحث در فضاهای علمی و بنگاه­های سیاسی تبدیل شده است. هرچند که روند تحولات در شکل و محتوای نظام­های سیاسی به نفع نظام­های عرفی به پیش می­رود و در این میان نظام لیبرال دموکراسی دست برتر را دارد، اما باید گفت که نظام­های مبتنی بر اصول متافیزیکی و جوهرگرایانه نیز طرفداران و تئوری­پردازان زیادی دارد. هرچند که حکومت و حاکمیت در جهان غرب تحت تاثیر نوزایی­های چهارصد سال اخیر، در راه عرفی شدن قدم گذاشته و هرچه بیشتر بر جنبه دنیایی آن افزوده شده است، اما در دنیای شرق به‌ویژه جهان اسلام کماکان نظریه­ها و الگوهای متافیزیکی و متعالیه در رابطه با نظام­های سیاسی، تنور مباحثات را در این حوزه گرم نگاه داشته است.

بنابراین نظریۀ «حکیم حاکم» به عنوان نظریه­ای تاریخی و تامین­کننده الگوهای آرمان‌شهری و مدینۀ فاضله می­تواند در شرایط کنونی احیا شود. هرچند که نقض و ابرام­های بسیاری در باب آرمانی و یا واقعی بودن این نظریه و امکان و یا امتناع تطبیق آن در دنیای بیرون در گرفته است، اما صرف نظر از آن، اهمیت این نظریه در آن است که حکومت و دولت­داری را صبغه ماورایی و غیردنیوی می­دهد؛ بواسطه این نظریه میان اخلاق و سیاست ارتباط برقرار می­کند و به طور کلی فصل جدیدی بر کتاب فلسفه سیاست و دولت می­افزاید. بر این حسب نوشتار حاضر در صدد است تا نظریۀ «فیلسوف­شاه» افلاطون را از منظر دیگری مورد بازخوانی قرار دهد و امکانات و چالش­های آن را به سبک و سیاق متفاوتی مورد مداقه قرار دهد.

چارچوب نظری؛ نظریه­های آرمان‌شهری

بی­گمان نظریۀ حکیم حاکم افلاطون در شمار نظریه­های آرمان‌شهری جای می­گیرد که پیش و پس از افلاطون تئوری‌پردازان بسیاری داشته است. هرچند که افلاطون خود مدعی است نظریۀ مدینۀ فاضله او که در آن حکیم حاکم خواهد بود، چنان­ آرمانی نیست که نتوان نمونه­های بدوی و حداقلی آن را در بیرون از دنیای ذهن جستجو نمود. اما با این وجود هنگامی که این نظریه را در نمای کلی مشاهده می­کنیم، عناصر بسیاری در آن وجود دارد که به نظریه­های آرمان‌شهری در اینجا و آنجا پهلو می­زند. در این که فیلسوف­شاه افلاطونی چرا و چگونه تبدیل به نظریه­ای ماندگار شد، در آینده خواهد آمد. اما آنچه به منظومه نظریه­های آرمان‌شهرگرایی مربوط می­شود این که؛ به جرات می­توان گفت که افلاطون مهمترین نظریه­پرداز آرمان‌شهرگرا است که تاثیر فراوانی بر شکل­دهی نظریات این‌چنینی پس از خود داشته است. هرچند که او خود نیز به باور بسیاری از گرته­برداری از نظریه­های پیش از خود همانند نظریه­های شاهی- آرمانی در ایران برکنار نبوده است.

پس از افلاطون «افراد و شخصیت­های متعددی دنبال طرح­ریزی بهشت در دنیا بوده­اند. مثلا ارسطو در کتاب سیاست، خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق‌الملوک، کامپانلا در کتاب شهر خورشید، بیکن در کتاب­های ارغنون جدید و آتلانتیس نو، هم­چنین فلاسفه­ای مانند کانت، هگل و راسل با ارایۀ افکار خویش، همگی دنبال این بهشت گمشده رفته­اند» (مکارم، 1377ش: 27). در میان اندیشمندان متقدم شاید بتوان آگوستین قدیس را مهم‌ترین نظریه­پرداز حوزه آرمان‌شهر دانست. «او که از مفسران مسیحی در قرن چهارم میلادی است، مدینۀ فاضله خود را در کتاب شهر خدا ترسیم نمود و پیشوایان مسیحی در قرون وسطی بر آن صحه گذاشتند. آگوستین، صلح و عدالت­خواهی را دو ویژگی مدینه خود می­داند که تحقق آن جز با این دو میسر نیست و چنین مدینه­ای را در آسمان­ها سراغ می­دهد؛ شهرهای زمینی هر مقدار که بتوانند به این دو آرمان نزدیک­تر شوند، قابل احترام می­شوند و شاید منظور او از شهر خدا، همان بهشت موعود ادیان الهی است» (فاستر، ج1، 1388: 393-399).

در دنیای شرق و اسلامی ایدۀ آرمان‌شهری در سیمای «مدینۀ فاضله» فارابی خود را نمایانده است.  او که به وضوح تحت تاثیر فلسفه متعالیه افلاطون قرار داشته، مدینۀ فاضله خویش را در کتاب «سیاست مدنیه» توصیف نموده است. «فارابی برخلاف دیگران، یک شهر محدود را هدف خود قرار نداده و آن را کمال نهایی تلقی نمی­کند، بلکه در صدد تاسیس جامعه بزرگ جهانی، متشکل از کلیه امت­ها و اقوام بوده است. رییس اول آن را هم پیامبر می­داند که اتصال به عقل فعال دارد و به طور بی­واسطه از او وحی و فیض می­گیرد. در غیاب او باید کسی عهده­دار امور شود که بر روش و منش او عمل کند؛ نام چنین شخصی را «ملک‌السنه» می­گذارد» (فارابی، 1358: 155).

آرمان‌شهرخواهی در دوران مدرن در اشکال متفاوتی رخ نموده است. بی­گمان نظریۀ «یوتوپیا»ی توماس مور دانشمند انگلیسی در قرن شانزدهم را پس از افلاطون، می­توان مهم‌ترین نظریه در حوزه آرمان‌شهرگرایی نامید. او که به وضوح از تعلیمات افلاطون تاثیر پذیرفته است، آرمان‌شهرخواهی را در قالب رمانی جذاب شرح می­دهد. مور در کتاب خود تصریح می­کند که واژه «یوتوپیا» را از ریشه یونانی «اتوپیا» و به معنای «هیچستان» یا «ناکجاآباد» برگرفته است. مور در مدینۀ مورد نظر خود از بهشت دنیایی سخن می­گوید و به این منظور از جامعه سیاسی­ای دم می­زند که همه چیز آن در حد کمال قرار دارد. به این منظور او  مالکیت خصوصی و پول را لغو می­کند؛ برای هر کشاورز، فقط دو سال کار را کافی می­داند و در مورد اخلاقیات یوتوپیا می­نویسد: «مردم از قمارهای فاسدکننده احمقانه بی­خبرند، از جمله بازی­های آنها نبرد بین رذیلت­ها و فضیلت­هاست...میخانه و روسپی­خانه­ای در کار نیست؛ امکانی برای فساد و جایی برای پنهان‌شدن و دیدارهای پنهانی نیست و همه چشم در چشم هم زندگی می­کنند» (مور، 1373: 85). و در رابطه با مناسبات خارجی ساکنان یوتوپیا معتقد است: «اهل یوتوپیا در گذشته بعضی همسایگانشان را یاری کرده­اند، تا خود را از چنگ جباران برهانند؛ این همسایگان چنان شیفتۀ فضایل آنها شده­اند که با خشنودی از آنها درخواست کرده­اند مردانی را بفرستند تا بر ایشان فرمان‌روایی کنند» (مور، 1373: 111).

به نظر می­رسد آنچه را که توماس مور در آسمان­ها به دنبال آن بود، مارکس و انگلس تصمیم گرفتند در زمین ایجاد کنند. داریوش آشوری در این رابطه معتقد است؛ «اصطلاح آرمان‌شهرخواهی در نوشتارهای مارکسیستی کاربرد خاصی دارد. این اصطلاح با کتاب انگلس به نام سیوسیالیسم علمی و سوسیالیسم آرمان‌شهری نامدار شد. مارکسیست­ها کسانی را که با انگیزه­های اخلاقی و بشردوستانه سوسیالیسم را سفارش می­کنند، خیال­پرداز (اوتوپیک) می­خوانند و این نوع سوسیالیسم را به نام «سوسیالیسم خرده­بورژوازی» رد می­کنند. به عقیده مارکسیست­ها، سوسیالیسم با عمل انقلابی در جامعه موجود و تعبیر آن بر حسب قانون­های ناگزیر تاریخ دست­یافتنی است نه با اندرزگویی. از این رو «اتوپیسم» در ادبیات مارکسیستی برابر با خیال­پردازی است» (آشوری، 1387: 19).

از سرجمع نظریه­های مبتنی بر آرمان‌شهر موعود، می­توان بدست آورد که علی­رغم تفاوت­هایی که در شاکله و چینش مشاهده می­شود، این نظریه­ها در چند عنصر کلیدی همانند هم هستند. عناصری که نظریۀ مدینۀ فاضلۀ افلاطون نیز مشمول احکام آن خواهد بود. این عناصر عبارتند از:

• وجود ابرمردی با صفات ممتاز و نیروی خارق­العاده در راس آرمان‌شهر.
• برچیده شدن بساط فسادها و از بین رفتن و یا تخفیف آلام شهروندان.
• اقامۀ عدالت اجتماعی همراه با نهادینه‌شدن فضایل.
• پایداری جامعه سیاسی و برکنار بودن آن از تغییر و فساد.

امکان تطبیق از عالم ذهن در عالم واقع و نماندن آن در قالب رویای محض.

در ادامه نشان داده خواهد شد که این عناصر پنج­گانه در فیلسوف­شاه افلاطونی نمودهای روشنی پیدا نموده است.

ویژگی‌های آرمان‌شهر افلاطون

در مدینۀ فاضله­ای که افلاطون ترسیم می­کند فیلسوف حاکم است. فیلسوف فرد ممتازی است که از عقل سلیم برخوردار است و تمامی قوای انسانی در او در حالت اعتدال قرار دارند. از لابلای توصیفات افلاطون از نظام سیاسی فیلسوف­شاهی می­توان بر مختصات بسیاری انگشت گذاشت که در این میان سه ویژگی بیش از سایرین به چشم می­آید.

1. نظریۀ آرمانی-واقعی

نظریۀ فیلسوف­شاه افلاطون از آنجا که متکی به حکومت حکیم است و حکیم هم تا صفات فرازمینی دارد، نظریه­ای آرمانگرا محسوب می­شود و در چارچوب نظریه­های آرمان‌شهری قرار می­گیرد. اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که فیلسوف­شاه افلاطونی برخواسته از نظم فاسد دورانی است که حکیم یونانی در آن زیست می­نمود. بنابراین فیلسوف­شاه برخاسته از امر واقع است و نمی­تواند آرمان­گرای محض باقی بماند. به گفته گمپرتس «افلاطون خود بر این عقیده نیست که آنچه طراحی می­کند آرمان ذهنی است. او به شهر آرمانی خود اعتقاد راسخ داشت و تحقق آن را در آینده ممکن می دانست. او بارها تکرار می­کند که جامعه کمال مطلوبش تنها آرزویی ساده نیست، بلکه خصوصیات اصلی آن، هر چند نه همه جزئیاتش، تحقق پذیرند».(گمپرتس، 1375). به نظر می­رسد فیلسوف­شاه افلاطون در میان نظریه­های آرمان‌شهرگرا از جمله یوتوپیای تامس مور بیش از آنان به واقعیت نظر دارد و هرگز نمی­توان آن را به عالم خیالات محدود نمود. چنان که پوپر علی­رغم نقدهای ویرانگری که به افلاطون می­کند، معتقد است؛ «دولت آرماني يا مثالي صرفاً وهم و رؤيا نيست يا تصوري در ذهن ما، بلکه به لحاظ برخورداري از ثبات و پايداري، واقعي­تر از همه­ي جوامعي است که در سيلانند و احتمال دارد در هر لحظه نابود شوند» (پوپر،1364: 54).

لئواشتراوس از مهمترین شارحان معاصر جمهور افلاطون نیز تحقق مدينۀ فاضله را ممکن می­داند: «در واقع، کتاب جمهوري هرگز اين فرضيه را رها نمي­کند که مدينۀ­ عادله، به منزلۀ­ جامعه­اي از موجودات انساني، متمايز از جامعه­ خدايان يا فرزندان خدايان امکان­پذير است» (اشتراوس، 1373 :212). هرچند که فراروی ایدۀ حکیم حاکم از قالب­های ذهنی بسی مهم است اما الکساندر کویره بر این باور است که مدینۀ فاضله­ای که افلاطون با فیلسوف­شاه ترسیم می­کند، می­تواند در شکل­دهی جامعۀ سیاسی چراغ راهنمای فیلسوفان سیاسی قرار گیرد؛ «مهم نیست که ساختن چنین مدینۀ فاضله­ای در این جهان ممکن یا ممتنع باشد. ما می­دانیم که این مدینه را می­توان در ذهن ساخت و همین کفایت می­کند که از طرفی آن را به‌عنوان راهنمای فعالیت­های خود به کار بریم» (کویره، 1360: 80).

2. زدوده شدن رذایل

بی­گمان فساد موجود در نظم سیاسی جامعه آتن، به‌ویژه اعدام سقراط به‌عنوان داناترین انسان زمانۀ خویش، راه افلاطون به سوی ترسیم جامعۀ آرمانی عاری از فساد و تباهی را گشود. هنر بزرگ افلاطون در آن بود که از منظر فلسفی رذایل را از فضایل بازشناخت و سعی بلیغی به خرج داد تا نشان دهد که جامعۀ سیاسی با حاکمیت رذایل نه کارآمد است و نه می­ماند. او به دنبال ترسیم آرمان‌شهر خاص خود بود که نمی­توانست با فسادها و رذیلت­ها راست بیاید. طرح مدینۀ فاضلۀ او آشکارا خبر از برچیده شدن مدینه­های غیرفاضله می­داد. چه آن که «مدینۀ فاضله، مدینه­ای است که به مانند آن چه در انسان کامل مشاهده می­توان کرد- عقل بر دولت آن حاکم است و دولت از راه عقلانی می­کوشد تا «نیکی» را در همه زمینه­ها تحقق بخشد. اما مدینه­های غیرفاضله، مدینه­هایی هستند که در آنها سلسله مراتب طبیعی واژگونه می­شود و چیز دیگری مانند: جاه­طلبی، خست، لذت­جویی، کبر و جنایت، جای عقل و دانایی را می­گیرد» (کویره، 1360: 83).

لهذا راهکار او مشخصا حکومت حکیم بود که از طرح آن مکررا دفاع می­نمود. او در جمهوری تاکید می­کند که اقامۀ حکومت حکیم به منزلۀ پایان بدبختی شهروندان و از میان رفتن آلام و رنج­های آنان خواهد بود که محصول حکومت نیروهای شریر در جامعه است. او می­نویسد: «اگر در جامعه فیلسوفان پادشاه نشوند یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامداری به خود بسته­اند به راستی دل به فلسفه نسپارند و اگر فلسفه و قدرت سیاسی با یکدیگر توام نشوند و همه طبایع یک‌جانبۀ امروزی، که یا تنها به این می­گرایند یا به آن، از میان برنخیزند، بدبختی جامعه­ها و به طور کلی بدبختی نوع بشر به پایان نخواهد رسید و دولتی که وصف کرده­ایم جامۀ عمل نخواهد پوشید» (افلاطون،1353 : 273).

3. حکومت حکیم

بی­گمان تمامی نظریه­های آرمان‌شهری قائم به شخصی ممتاز و چه بسا ماورایی است. اما آنچه نظریۀ افلاطون را از سایر دیدگاه­های آرمان‌شهری متمایز می­کند آن است که افلاطون به حکومت حکیم نظر دارد. در چشم افلاطون، حکیم دانای به همه امور است و اوست که به جوهر امور و حقایق دست­رسی دارد. به باور افلاطون «کسانی که به شهریاری و فرمان‌روایی نامزد می­شوند، باید از فضایل عالی روحی و اخلاقی بهره­ور و دارای جسم درست و عقل سالم باشند، و پس از آن که یک‌چند برای پرورش اندام­های خود به ورزش‌های بدنی پرداختند و روزگاری دراز برای تقویت و تربیت نیروهای عقلانی به آموختن موسیقی و نجوم و ریاضیات اشتغال ورزیدند، باید به تحصیل حکمت مشغول گردند و به شناخت حقایق امور توجه کنند و برای کسب تجربت و آزمودگی در کارهای بزرگ کشوری و لشکری شرکت جویند» (مجتبایی، 1352ش: 61).

آرمان‌شهر افلاطون قائم به وجود فیلسوفی است که به شاهی می­رسد و در صورت فقدان آن شاهی است که آموزه­های فلسفی را می­آموزد. این در حالی است که در دیگر نظریه­های آرمان‌شهری فیلسوف غایب است و شخصیت­­های دیگری در صدر امور قرار می­گیرند. هرچند که میان فیلسوف افلاطونی و چهره­های کلیدی آرمان‌شهری صفات مشترک بسیاری وجود دارد، اما برای افلاطون هیچ حرفه و فنی با فلسفه برابر نیست. چه آن که تا شهریاران به سلک فلاسفه در نیایند و یا فلاسفه بر صدر ننشینند، کار جهان به سامان نخواهد رسید. او در کتاب پنجم جمهوری می­نویسد: «تا زمانی که حکیمان حکومت نیابند، و یا شهریاران و فرمان‌روایان این جهان از روح حکمت بهره­ور نباشند، تا زمانی که قدرت سیاسی با خرد و فرزانگی در یک شخص توام نگردد و کسانی که تنها یکی از دو خاصیت را دارا و از آن دیگر بی­نصیب­اند از فرمان‌روایی بر کنار نگردند، شهرها و نوع بشر، هرگز از شقاوت و تیره­روزی رهایی نخواهند یافت» (افلاطون، 1353: 473).

زمینه ­های تکوین نظریۀ فیلسوف­شاه

بسیاری افلاطون را به عنوان پدرخواندۀ نظریه­های آرمان‌شهری می­شناسند. به باور ایشان عظمت افلاطون در آن است که موفق شد فیلسوفانه ایده­ای را پدید آورد که برخاسته از اقتضائات جامعۀ یونان باستان بود. اما واقعیت آن است که نظریه­ها برکنار از زمینه­های درونی و بیرونی شکل نمی­گیرند. به همین دلیل می­توان گفت که فیلسوف­شاه افلاطونی به مانند دیگر نظریه­های بزرگ فلسفی برکنار از الگوهای دیگر و واقعیت­های موجود نمی­توانست به چنین پختگی برسد. این زمینه­ها را در ادامه بررسی می­کنیم.

1. خاستگاه بیرونی: هرچند که نظریۀ «فیلسوف­شاه» افلاطون از کهن­ترین نظریات آرمان‌شهری است، اما برخی از پژوهشگران بر این باورند که افلاطون مبتکر آرمان‌شهر نیست بلکه خود تحت تاثیر افسانه­های اساطیری یونان باستان قرار داشته است؛ قهرمانانی که نام شماری از آنها در اشعار ایلیاد و ادیسه آمده، برای زدودن رذیلت­ها و نیروهای شریر و اقامه عدالت اجتماعی رشادت­های زیادی خرج دادند. به نظر می­رسد حتی اسلوب رمان­گونه کتاب جمهوری که نظریۀ حکیم حاکم را در متن خود پرورانده است، بی­شباهت با داستان­های اسطوره­ای یونان باستان نیست. صرف نظر از این قبیل گمانه­زنی­ها، در باب اقتباس آرمان‌شهر مورد نظر افلاطون برخی از اندیشمندان بر این باورند توصیفی که افلاطون از حکومت حکیم به عمل می­آورد، شباهت بسیاری با شاهی­آرمانی ایران باستان دارد.

 به باور ایشان از رهگذر ارتباطات فرهنگی میان مُغ­های زرتشتی با دولت­شهرهای یونان و هم­چنین داد و ستدهای علمی میان دو تمدن ایران و یونان، افلاطون تحت تاثیر افکار آرمان‌شهری در ایران قرار گرفته و به این موضوع در لابلای آثارش اشاره نموده است. به باور ایشان افلاطون به نوعی نظریه­های شاهی­آرمانی ایران را با ایدۀ فیلسوف­شاه بازسازی نموده است. چه آن که «در آموزه­های اخلاقی و دینی ایران باستان مشروعیت سیاسی شاه زمانی محرز است که بایستگی­های مورد نظر این آموزه­ها را واجد باشد. احراز این بایستگی­ها، البته پاره­ای ذاتی و پاره­ای اکتسابی است. رواج آموزه­های اخلاقی و دینی در جامعه ایران باستان و بازتاب آن در ذهنیت فرهنگی جامعه از حاکم سیاسی انتظاراتی را طلب می­کند که فراتر از احکام معمولی است؛ به طوری که این انتظارات می­تواند در شاه آرمانی تجلی پیدا کند» (زمانی، 1390: 124-135). نظریۀ شاه­آرمانی ایرانی مطابق گزارش مورخان با نام چند تن از شاهان افسانه­ای ایران گره خورده است که رگه­های مشخصی از احکام و عناصر آن در نظریۀ «فیلسوف­شاه» افلاطون انعکاس یافته است. به نوشتۀ یکی از پژوهشگران «تعلیمات اشخاصی مانند کیومرث و جمشید در ایران باستان عینا همان چهار فضیلتی را شامل می­گردد که افلاطون در جمهوری کمال و فرخندگی افراد و بقای سعادت جامعه را وابسته به وجود آن دانسته است؛ یعنی حکمت، شجاعت، عفت و عدالت» (رک: احمدوند- بردبار، 1395: 9-33).

2. خاستگاه درونی:

نظریۀ فیلسوف­شاه هرچند در بدو امر آرمان­گرایانه به نظر می­رسد، اما یادمان باشد که آرای افلاطون محصول زمانۀ او بود. این فیلسوف واقع­گرا به تأسی از استادش سقراط با ایجاد تشکیک در باورهای حاکم جامعه، در پی حقیقت و جوهر امور بود. بنابراین راه حلی که او برای تصحیح نظم سیاسی موجود ارایه داد، برخاسته از نقدهایی بود که او به وضع موجود وارد می­دانست. او با رویکردی فلسفی به اعماق مسائل نفوذ می­کرد و فساد هر آنچه حقیقت جلوه می­نمود را آشکار می­کرد. شاید بتوان گفت مهم‌ترین حادثه­ای که عقلانیت افلاطونی را به شدت تکان داد، اعدام استادش سقراط توسط سیستمی بود که به ظاهر قانون بر آن حکومت می­نمود. به گفته اریک لیدمان؛ «مهم‌ترین رویداد تاریخی که موجب شکل‌گیری نظریۀ حکومت فیلسوف‌شاه در اندیشه سیاسی افلاطون شد، محاکمه و محکومیت استاد وی سقراط، در دادگاه دولت شهر آتن بود. این دادگاه که به شکل دموکراتیک رأی به اعدام سقراط صادر کرد، خاطره تلخی از حکومت دموکراسی و کارکردهای آن در ذهن افلاطون رقم زد که نهایتاً به طرح حکومت فیلسوف­شاه و حمله سخت وی به دموکراسی انجامید» (لیدمان، 1386: 26).

محاکمه و اعدام سقراط زنگ خطری بود که افلاطون آن را با اعماق وجود خویش احساس نمود. او هرچند از این واقعه شدیدا متاثر بود، اما آن چه بیش از هر چیزی روان او را می­گزید، جهالتی بود که قاطبه شهروندان آتنی را گرفتار نموده بود. او پس از تاملات بسیار دریافت که از بین رفتن داناترین شهروند آتن نه محصول بیدادگری دادگاهی بود که او را محاکمه نمود، بلکه نتیجۀ جهالت به حقایقی بود که دامان شهروندان را گرفته بود. چنان که خود در این رابطه می­نویسد: «نتیجه این بود که من، که در آغاز پُر از اشتیاق برای کارهای عمومی و دولتی بودم، چون به گرداب زندگی عامه نگریستم و حرکت پی در پی جریان­های حیله­گری را دیدم، بالاخره احساس گیجی و دوار کردم... و سرانجام با توجه به همه کشورهایی که اکنون موجودند به وضوح مشاهده کردم که بدون استثنا نظام حکومت آنها بد است. قوانین اساسی آنها تقریباً فاقد رستگاری است، مگر آنکه طرح اعجازآمیزی که با اقبال و بخت نیک همراه باشد برای آنها ریخته شود» (کاپلستون، ج1، 1375: 309). لهذا او خود دست به کار شد و با ریختن طرح مدینۀ فاضله و به قدرت رساندن فیلسوف، در نظر داشت نابه‌سامانی­ها را سامان دهد و جامعۀ سیاسی عاری از فساد و آکنده از فضایل تاسیس نماید.

دلایل اولویت حکومت فیلسوف

امروزه اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی به دور از چشم جامعه در پستوهای مراکز علمی مشغول فلسفیدن هستند اما در عرصۀ سیاسی این سیاستمداران هستند که زمام امور را به دست می­گیرند. برای افلاطون داستان متفاوت است. او با چشم­پوشی از مباحث تخصصی راجع به مملکت­داری، فیلسوفان را به دلایلی چند شایسته زمامداری و تکیه بر اریکۀ قدرت می­داند.

1. فیلسوفان عالم به حقایق‌اند

اشکال کار جامعه سیاسی آتن آن بود که جُهال را بر صدر نشانده و عالمان به حقایق را نه تنها به حاشیه می­راندند، بلکه چه بسا مانند سقراط سربه‌نیست می­نمودند. بنابراین برای افلاطون «دانایی» و «خرد» عناصر گران‌بهایی است که به تملک فیلسوفان درآمده و آنها را قادر نموده است تا به صفات عالیۀ انسانی همانند عدالت مزین شوند. به گفتۀ کرات[1] «نظریۀ مُثل (ایده‌ها) نقش کلیدی در تعریف خاص افلاطون از عدالت دارد. چرا فیلسوف با انسان عادل یکی است؟ به دلیل این که در نفس فیلسوف بالاترین قسمت نفس یعنی عقل و خرد بر کل نفس حاکم است و هم چنین فیلسوف از طریق تربیت قادر به درک ایدۀ عدالت است، در حالی‌که اکثر مردم در سطح پندار و عقیده‌اند. به نظر سقراط فیلسوف نسبت به دیگران آزادتر، آسوده‌تر و هماهنگ­تر است زیرا از تمام محدودیت‌های روزمره از جمله لذت، افتخار، و قدرت برکنار است. فیلسوف از ذات حقیقی اشیاء آگاه است از جمله عدالت حقیقی» (Kraut, 2007: 319-326).

تمثیل هنرمندانۀ افلاطون از غار مُثل و این که تا چه اندازه درک حقیقت دشوار است، راه را برای ترسیم جامعۀ آرمانی فیلسوف­شاهی هموار می­کند. از نظر افلاطون فیلسوف در اصل خود شهروندی همانند دیگران است اما وجه امتیاز بارز او بر دیگران آن است که او به ابزار «خِرد» مجهز است. ابزاری که به او امکان می­دهد صحت و سقم پدیده­ها و جوهر امور را دریابد. «افلاطون بسیاری از الزامات و صفات شهریار آرمانی را برای حاکم فیلسوف بر می‌شمرد. آرمان‌شهر افلاطون نمی‌تواند توسط هر حاکمی راهبری شود. شهر آرمانی افلاطون تنها می‌تواند توسط کسی اداره شود که خرد را ملکه ذهن خویش ساخته و فلسفه بداند» (رضایی‌راد، 1389: 343). نیروی خرد قدرت لایزالی به فیلسوف می­دهد تا همانند هنرمندان جلوه­های جدیدی از نظم و جامعه سیاسی را به تصویر بکشد. «افلاطون در کتاب ششم جمهوری حاکم حکیم را به نقاشی تشبیه می­کند که صفحه­ای را یک­سر از نقاشی‌های پیشین آن پاک ساخته و از نو، بر حسب آن چه خود در نظر دارد، طرحی نو و بدیع بر آن می­ریزد؛ و در اثنای این کار، پی‌درپی به بالا و پایین می­نگرد. یعنی نخست به عدالت و زیبایی و خیر عالم بالا نظر می­افکند و سپس طرحی را که خود ساخته و پرداخته است هرچه بیشتر به آن اصل کامل نزدیک و همانند می­گرداند. وی این عالم کون و فساد را که جهل و ظلم و درد و بیماری و نقصان و مرگ ملازم آنست، به عالم حقایق ابدی که از آن جمله برکنار است می­رساند یا به عبارت دیگر، «گیتی» را به «مینو» مبدل می‌سازد.» (مجتبایی، 1352ش: 132).

2. جامع جمیع فضایل

در آرمان‌شهر افلاطون حکیم علاوه بر آن که عالم به حقایق است، جامع جمیع فضایل نیز هست. مطابق فلسفه افلاطونی، در وجود انسان نیروهای چهارگانه­ حکمت، شجاعت، خویشتن‌داری و عدالت وجود دارد. در میان این فضایل «حکمت» فضیلتی است که در صدر می­نشیند و راه را برای تصاحب فضایل دیگر هموار می­کند. فضیلت اول حکمت است که در زمام‌داران یافت می‌شود، اما همین حسن تدبیر خود علمی است؛ زیرا بدیهی است که این صفت از علم سرچشمه می‌گیرد، نه از جهل. شهر افلاطون حکمت خود را مدیون کوچک‌ترین طبقه می‌داند که به مناسبت علمی که دارند، بر شهر ریاست و حکومت می‌کنند، پس صاحبان این علم که در میان همه علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است، طبقه‌ای هستند که به ‌حکم طبیعت افراد آن از همه طبقات کمترند» (روحانی، 1388: 229-227). ابونصر فارابی از شارحان کلاسیک نظریۀ مدینۀ فاضلۀ افلاطون بر این باور است که تمامی صفات ممدوحه در مدینه، بدون برخورداری اشخاص از حکمت ممکن نیست. او معتقد است که حاکم حکیم به لطف برخورداری از حکمت، جامع جمیع فضایل خواهد بود. او می­نویسد: «به نظر افلاطون اساس، اخلاقیات حاکم، یعنی حکمت، فضیلت و رعایت عدالت است و این اوصاف در کسی جمع می‌شود که حاکم حکیم باشد» (فارابی، 1358: 35).

ناگفته نباید گذاشت که در آرمان‌شهر افلاطون، برای فیلسوف­شاه صرف برخورداری از فضایل چهارگانه، کافی نیست. او برای آن که آرمان‌شهر خود را از آسمان­ها به زمین آورد، میان فضیلت­های فلسفی و توانمندی‌های حرفه­ای اشخاص جمع نموده و فیلسوف­شاه را به مجهز شدن به دانش­هایی همانند نجوم و ریاضیات و هنرهایی مثل موسیقی و تربیت بدنی ترغیب می­کند. اگر تمام آنچه را که افلاطون فضیلت می­خواند در وجود فردی جمع گردد، حکیمی متولد می­گردد که در واقع همان انسان کاملی است که در ادبیات متدینان نمونه عالی نوع انسان است. «این انسان همه کمالات انسانی را به کامل‌ترین وجه در وجود خود داراست؛ زیرا حکمت جامع همه فضایل است، و هیچ فضیلتی بی آن تحقق نتواند یافت. افلاطون در موارد بسیار، حکمت را با دینداری به یک معنی می­آورد، و گاه در شمار فضایل اخلاقی، خداپرستی را به جای حکمت قرار می­دهد» (همان: 66-67).

نقد نظریۀ فیلسوف­ شاه

نظریۀ حکیم حاکم از جهات پرشماری شایسته توجه و حتی تحسین است. این نظریه در گذر زمان و توسط اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته و نکات بسیاری از دل آن استخراج شده است. نباید مباحث پیرامون نظریۀ فیلسوف­شاه را در چارچوب نظریه­های آرمان‌شهری پایان یافته انگاشت. چه آن که این نظریه از ظرفیت­ها و قابلیت­هایی برخوردار است که می­تواند حتی پس دو هزار و پانصد سال در ترسیم جامعه و دولت ایده­آل سیاسی و در کاهش دردها و رنج­های حاصل از بد­سیاستی، مساعدت نماید. نقد و ارزیابی این نظریه را در دو فراز مطالعه می­کنیم.

• امتیازات و نقاط قوت

1. توجه به اصل شایسته­سالاری

هرچند که افلاطون به دلیل اعتقاد به اختلاف سرشت انسان­ها و نظام طبقاتی، متهم به الیگارشی و امتیازطلبی است. براین‌اساس ممکن است این سوال ایجاد شود که نظریۀ فیلسوف­شاه نیز بر منطق نخبه­سالاری و نوعی اشرافیت علمی مبتنی است که در نتیجه با اصل شایسته­سالاری چندان راست نمی­آید. چنان که یکی از ناقدان جمهوری می­نویسد: «از کلیه مطالب و نکات و اشاراتی که در کتاب جمهوریت افلاطون آمده و مورد بحث قرار گرفته، چنین مستفاد می­شود که حکومت کمال مطلوب حکومتی است دارای جنبه اشرافی و اما نوع بخصوص اشرافیت آن هم، یعنی اشرافیت علمی و فکری بیشتر تحت تاثیر اشتغال فکری افلاطون قرار گرفته که دایما با فرضیات فلسفی سر و کار دارد. به عبارت دیگر چون دولت حقیقی در اندیشه مجرد یا مثال آن فقط وجود دارد، پس حکام حقیقی هستند که حکیم­اند و صاحب دانش، بینش، فراست و ذکاء؛ و آگاه و با خبر از چنین اندیشه؛ و عالم بر خیر و شر جامعه» (عزیزی، 1329: 37).

حقیقت آن است که علی­رغم وجود گزاره­های منافی با شایسته­سالاری در برخی از آثار افلاطون، لااقل می­توان گفت که در نظریۀ فیلسوف­شاه، افلاطون کاملا به اصل شایسته­سالاری ابراز وفاداری می­کند. به این منظور افلاطون در جمهوری، بحث را با یک تمثیل آغاز می­کند تا نشان دهد که در جامعه هرکسی برای کاری آفریده شده و باید ساخته شود. عبارت تمثیلی افلاطون که در ادامه می­آید، علی­رغم طولانی بودنش به خوبی عاقبت صدرنشینی نالایقان را می­نمایاند:

چنین فرض کن که در روی یک یا چند کشتی ناخدایی هست که از سایر کارکنان کشتی بلندتر و قوی‌تر است ولی کمی هم کر و نزدیک­بین است و معلومات دریانوردی او هم مانند بینایی وی محدود. در آنجا ملاح­هایی هستند که با یکدیگر اختلاف دارند و هم یک مدعی است که سکان کشتی باید به دست او باشد و حال آن که آنان هرگز فن کشتی‌رانی را نیاموخته­اند و نمی­توانند بگویند که نزد کدام استاد و در چه زمانی کارآموزی کرده­اند، بلکه حتی مدعی هستند که اصولاً این فن را نمی­توان آموخت و اگر کسی بر خلاف عقیدۀ آنها این فن را قابل تعلیم بداند حاضرند که وی را قطعه قطعه کنند، باری اینها دائماً دور ناخدا را گرفته و به تمنا و اصرار و هر وسیلۀ دیگر سعی می­کنند که وی را راضی نمایند که سکان کشتی را به دست آنان بسپارد و سرانجام آنان که موفق نمی­شوند و می­بینند که سکان بدست دیگران افتاد، آن دیگران را کشته و به دریا می اندازند. ناخدای بیچاره را هم با مهر گیاه یا شراب یا وسیلۀ دیگری بیهوش کرده زنجیر بر دست و پایش می­نهند و آنگاه که فرمان کشتی به دست آنان افتاد، شروع به تاراج بار کشتی می­کنند و به حد افراط می­نوشند و می­خورند و کشتی را هم آن طور که از چنین ملاحظاتی بر می­آید می­رانند و اگر کسی به آنها در راه مسلط شدن بر کشتی یاری کرده باشد، یعنی به نفع آنان با ناخدا گفت و گو کرده یا به خاطر آنان ناخدا را از پای در آورده باشد، زبان در مدح او می­گشایند و وی را ملاح بزرگ و کشتی بان ماهر و استاد فن دریانوردی می­خوانند و هر که را که از کمک به آنان خودداری کرده باشد، سرزنش نموده و بیکاره می­نامند» (افلاطون، 1353: 343-344).

افلاطون در جای جای جمهوری تاکید می­کند که همگان به یک اندازه از استعداد فلسفیدن برخوردار نیستند و لهذا باید سال­ها وقت صرف شود تا از میان جمع کثیری از جویندگان فلسفه، حکیم حاکم رخ نموده و زمام امور را به دست گیرد. افلاطون آنانی را که فاقد قریحه فلسفیدن هستند، از ورود به دنیای حقیقت­طلبان منع می­کند؛ «وقتی کسانی که استعداد تربیت ندارند و به فلسفه نزدیک شده و با وجود عدم لیاقت به آن بپیوندند... حقیقت امر این است که ثمرۀ یک چنین وصلتی فقط سفسطه خواهد بود و هیچ فکر معمولی که ناشی از حکمت واقعی باشد از آن به وجود نخواهد آمد... فقط معدودی باقی مانده­اند که می­توانیم آنان را لایق وصلت با فلسفه بدانیم» (همان:358).

2. فرازمانی و پویایی

راست آن است که فیلسوف­شاه افلاطونی نظریه­ای برای یونان باستان و مشخصا دولت­شهر آتن ساخته و پرداخته شده است. از نگاه امروزی عناصری که از به‌هم‌پیوستن آنها این نظریه شکل پیدا کرده هرچند سوال برانگیز به نظر می­رسد، اما در نگاه کلان در این تردید نیست که فیلسوف­شاه افلاطونی کماکان نظریه­ای زنده و پویا است و از آنجا که به دنبال ترسیم دولت ایده­آل و کمال مطلوب است، می­تواند منبع الهام مباحث فلسفه سیاسی در قرن بیست‌ویک نیز قرار گیرد. به عقیدۀ یکی از پژوهندگان فلسفه سیاسی؛ «یکی از افکار پر ارزش و عمیق افلاطون این است که هر سیاستی که یک جامعۀ کامل را که به وسیله روابط طبیعی و مطلق اداره و منظم می­شود مورد توجه قرار دهد و به روابط مصنوعی و گذران موقتی کاری نداشته باشد. ایده­آل چنین سیاستی را سیاست افلاطونی می­توان نام نهاد و از این نظر جمهوری افلاطون با این که یک دولت کاملا بی­اساس و غیر واقعی را وصف می­کند، معذالک در بین افراد بشر به‌عنوان نمونه این نظریات ایدآلی باقی خواهد ماند» (عزیزی، 1329: 103).

وجه اصلی در ماندگاری، پویایی و فرازمانی بودن ایده حکیم حاکم در آن است که افلاطون آرمان‌شهر مورد نظرش را بر نظریۀ مُثل بنا کرده که مفهومی مجرد و ذهنی است و در گذر زمان ثابت و پایدار برجای می­ماند. «بنا به اعتقاد افلاطون آن کس که نسبت به مُثل شناخت حاصل نماید و دنیای ثابت را موضوع معرفت خود قرار دهد، می­تواند بهترین جامعه را بسازد و در تنظیم درست روابط انسان­ها و سامان‌دهی شهر فائق آید. بدین سان حکومت فیلسوف‌شاه در فلسفۀ سیاسی افلاطون بر پایۀ همین نظریه شکل می­گیرد. بنابر نظر او تنها فیلسوفان­اند که قادرند موجود حقیقی تغییرناپذیر را بشناسند و آنها به عنوان کسانی که موجود حقیقی را می­شناسند، بهتر از همه مردمان دیگر قادرند مراقب قوانین و امور جامعه باشند. بنابراین در نظر افلاطون واقعیت از آن ایده‌هاست و عالم مادی سایه اند» (شریعتی، 1389).

3. مشروعیت­سازی

وجه امتیاز فیلسوف­شاه افلاطون در آن است که حکومت فیلسوف را مبتنی بر خرد، دست­رسی به حقیقت و جامع جمیع فضایل و خیرات می­داند. از این رو مدل فیلسوف­شاهی به نوعی انعکاس دهندۀ بحث مشروعیت نیز هست. چه آن که افلاطون در جمهوری هنگامی به احصاء انواع حکومت می­پردازد، وجوه فساد و نقص هر یک را برملا می­کند که در واقع نوعی مشروعیت­زدایی از حکومت­های موجود و ممکن در دولت­شهرهای یونان است. از نظر افلاطون «عقل حکم می­کند که ما به تشخیص فیلسوف-یعنی کسی که کارش تحقیق و شناختن حقیقت است- در مقایسه با تشخیص انسان جاه­طلب یا مستبد، بیشتر اعتماد کنیم. از این گذشته، فیلسوف لذایذ حاصل از پول یا مقام را می­شناسد، در حالی که انسان جاه طلب یا خسیس، لذتهایی را که از به کار بستن عقل و خوشبختی ناشی از عدالت به دست می­آید، و به عبارت دیگر آرامش خاطر و تعادل نفسانی را نمی­شناسد (و این قویترین دلیل افلاطون است). فیلسوف در باره آن چه به تجربه می­شناسد سخن می­گوید، اما آن دو دیگر از مطالبی سخن می­رانند که آنها را نمی­شناسند و شناخت آنان فقط بر پایه شنیده­هاست» (کویره، 1360: 104).

مفهوم «مشروعیت» به مفهوم امروزی هرچند با آنچه نظریۀ فیلسوف­شاه افلاطون حامل آن است، تفاوت­هایی دارد، اما باید گفت که جوهر نظریۀ حکیم حاکم را اصل مشروعیت تشکیل می­دهد. افلاطون در طرح نظام فیلسوف­شاهی آسمان و ریسمان را به هم می­بافد تا نشان دهد که حکومت حکیم به دلایل خردپسندی بهترین نوع حکومت و در نتیجه مشروع­ترین آن است. به اعتقاد افلاطون دولت‌مردي (سياست ورزي) يک علم است و دولت‌مرد بايد بداند که کشور چيست و زندگي آن چگونه بايد باشد، وگرنه کشور و شهروندان را به خطر نابودي مي­کشاند. از اين رو او «فيلسوف- شاه» را بهترين کسي مي­داند که صلاحيت کشورداري دارد (کاپلستون، 1375: 259). مباحثی که افلاطون پیرامون صفات فیلسوف و توانمندی‌های او و نتایج مترتب بر آن طرح می­کند، به وضوح بحث مشروعیت را از نظام سیاسی آتن فراتر برده و طرحی کلان برای جامعه­ای کلان را پیشکش می­کند. به گفته ردهد؛ «پرسش­های اصلی افلاطون به‌ویژه در بارۀ طبیعت و هدف فرمانروایی (حکومت) و در بارۀ اساس صلاحیت (و مشروعیت) سیاسی، هم­چنان که خودش می­خواست، نوعا کاملا کلی­اند. او اگر چه در آتن می­نوشت، اما تنها برای آتن نمی­نوشت» (ردهد، 1377ش: 45).

 وجه ممتاز دیگر موضع مشروعیت در نظام فیلسوف­شاهی افلاطون این است که برخلاف دیگر انواع نظام­های ناقص و جوامع غیر فاضله که افراد و دسته­ها به دنبال کسب و یا افزایش قدرت هستند، حکیم حاکم هرگز به دنبال رسیدن به قدرت نیست، بلکه این قدرت است که به استقبال او می­آید. حکیم یونانی در فرازی از جمهوری می­نویسد:

آنجا که گدایان برای به دست گرفتن زمام حکومت هجوم آورند، یعنی کسانی که دستشان از ثروت حقیقی[دانش نیک] تهی است و گمان می­کنند که این ثروت را در تمام زمام‌داری می­توان بدست آورد، راه پیشرفت جامعه از هر سو بسته است زیرا اینان بر سر زمام‌داری با یکدیگر به دشمنی و نزاع برخواهند خاست و این جنگ خانگی هم خود آنان را تباه خواهد ساخت و هم جامعه و کشور را...[پس زمام جامعه را باید] تنها به دست کسانی سپرد که از یک سو علت سعادت واقعی جامعه را بهتر از دیگران می­شناسند و از سوی دیگر شان و افتخاری را سزوار خود می­دانند که بالاتر از شان و افتخا زمامداری است (افلاطون، 1353ش: 357).

4. استفاده از مبانی متافیزیکی

چنین به نظر می­رسد که فیلسوف­شاه افلاطون ابرمردی است که به دلیل تجهیز به ابزار خرد و برخورداری از عقل سلیم از هم­نوعان خود فراتر می­رود. فیلسوف انسان والا و بی­همتایی است که به صفات عالیه انسانی مجهز و جامع جمیع فضایل است. او در جامعۀ سیاسی تنها کسی است که به حقایق امور و جوهر اشیاء دسترسی دارد. از تاکید افلاطون بر پرورش استعدادهای جستجوگران فلسفه، در بدو امر چنین به نظر می­رسد که ابرمرد آرمان‌شهر از صفات عالی و فضایل اخلاقی به صورت اکتسابی برخوردار می­شود. اما تفحص بیشتر در پیچ و خم نظریۀ فیلسوف­شاه نشان می­دهد که حکیم حاکم انسان الهی نیز هست. او مورد توجه خداوند است و این خداوند است که او را در فراگیری فلسفه و کشف حقایق بر دیگران ترجیح داده است. آنجا که می­نویسد: «چون فیلسوف همواره با عالمی منظم و الهی سرو کار دارد، خود نیز از آنجا که برای طبیعت بشری امکان­پذیر است منظم می­شود و جنبه­ای الهی می­یابد» (افلاطون، 1353: 319).

بی­گمان بسیاری از شارحان افلاطون میان ایده فیلسوف­شاه و چِفت و بست مدینۀ فاضله از یک سو و فلسفۀ بعثت و صفات پیامبران از سوی دوم مناسباتی را یافته­ و با مقایسه میان جامعۀ نبوی و مدینۀ فاضله، از عقل اول و انسان کامل سخن گفته­اند. اما آنچه از آثار برجای مانده از افلاطون به‌ویژه جمهوری می­توان به دست آورد این که افلاطون هرچند در راستای فیلسوف­شاه سنگ تمام گذاشته، اما علی­رغم صبغه الهی دادن به صفات و شخصیت فیلسوف، هیچ­گاه وی را مبعوث پروردگار نخوانده است. نباید از نظر دور داشت که منطق ترسیم جامعه آرمان‌شهری مستلزم اعتقاد به نیروهای ماورایی و دارای قدرت فوق­العاده است. در غیر این‌صورت و با همین امکانات و نیروهای معمول، بهشت موعود پدید نخواهد آمد. این اصلی است که در شاکلۀ مدینۀ فاضلۀ افلاطون رد پای روشنی از آن دیده می­شود.

در این مدینه از منظر افلاطون «حاکم حکیم افلاطون انسانی است که از راه تربیت نفس و پرورش قوای عقلانی به آخرین حد کمال خود رسیده؛ و به سبب تشبه تام به صفات الهی وجودش الوهیت یافته است؛ در این مقام، خواست او از مشیت ربانی جدا نیست و کارهای او جز بر وفق حقایق عالم الهی نخواهد بود. وی از آنجا که حکیم است، به مرزهای عالم برین رسیده و کمال خیر و زیبایی و عدالتی را که در آن‌ها برقرار است، مشاهده می‌کند و از آن روی که حاکم است، نظام جهانی را در این عالم تحقق می‌بخشد و کشور خود را به خیر محض و کمال آرمانی می‌رساند. افلاطون در جمهوری حاکم حکیم را به نقاشی تشبیه می‌کند که صفحه‌ای را یک سر از نقش‌های پیشین آن پاک ساخته و از نو، بر حسب آنچه خود در پیش نظر دارد، طرح نو و بدیع در آن می‌ریزد. پس حاکم حکیم افلاطون از مرزهای عالم محسوس می‌گذرد و به عالم معقول می‌رسد و نظم کامل و عدل تمامی را که در آن عالم بر پاست، مشاهده می‌کند و امور جهان را بر وفق آن آراسته می‌سازد» (مجتبایی، 1352: 131-132 و 151).

• چالش­های نظریۀ فیلسوف­شاه

1. دشواری تحقق

پیش از این گذشت که آرمان‌شهری که افلاطون پرورانده است در عین آرمانگرایی نظر به واقعیت داشته و افلاطون به این منظور اقداماتی را نیز انجام داده است. واقعیت آن است آرمان‌شهرگرایی از آنجا که در آن عناصر خیال و رویا قوی است، تحقق آن در جامعۀ زمینی دشوار می­نماید. فضایل بی­ حد و حصر حکیم و صفات فراانسانی او تا اندازه زیادی خبر از امتناع وجودی نظامی می­دهد که برای دولت­شهرهای آن روزگار پیشنهاد می­گردید. البته افلاطون خود از این حقیقت آگاه بود و این را به خوبی می­دانست که حکومت حکیم تا آیندۀ نامعلومی که شرایط وقوع آن فراهم گردد، برقرار نخواهد شد. او دلیل این امر را نه در فاعلیت فاعل بلکه در قابلیت قابل می­دانست و معتقد بود؛ «رفتاری که جامعه و دولت با فیلسوفان می­کنند درست مانند رفتار سرنشینان کشتی با ناخدای واقعی است. در چنین جامعه­ای فیلسوفان نمی­توانند فایده­ای به جامعه برسانند...ولی گناه آن را نباید به گردن فیلسوفان بگذارند بلکه باید کسانی را گناهکار شمارند که نمی­خواهند از آنان فایده­ای ببرند« (افلاطون،1353: 299).

مهم‌ترین گواه بر دشواری تحقق مدینۀ فاضله در جامعۀ آتنی آن بود که ارسطو شاگرد افلاطون به نظریۀ مدینۀ فاضله او وقع چندانی ننهاد و سعی بلیغی نمود تا برای ترسیم حکومت مطلوب و ممکن، واقع­گرایی پیشه کند. او راه تحقق آمال استادش را در حکومت حکیم که نخبه­سالار بود، نمی­دانست. بلکه «مطمع نظر او حکومت حد وسط بود که در آن اصول ثروت و لیاقت و آزادی با هم به‌وسیلۀ یکدیگر تعادل یافته­اند، زیرا به حقیقت دریافته که فقط در چنین وضعی است که از عدم مساوات شدید بین مردم کاملا جلوگیری می­شود و در ضمن نفوذ و تاثیر طبقات متوسط که در دوران باستان اعتبار و ارزشی نداشته و امروز اهمیت آن به خوبی معلوم گردیده، دقیقا مورد توجه او واقع گردیده است» (عزیزی، 1329: 111).

الکساندر کویره از شارحان نظریۀ مدینۀ فاضلۀ افلاطون نیز معتقد است که نظام فیلسوف­شاهی با وجود دشواری‌هایی که در عالم واقع دارد، در خلا تحقق نخواهد یافت. او می­نویسد: «با آن که تحقق چنین مدینه­ای بی­نهایت دشوار و به همین سبب بسیار غیرمحتمل است، اما به لحاظ نظری کاملا ممکن است. بی­شک هنگامی که در راس دولت یک یا چند فیلسوف قرار گرفتند، هنگامی که این افراد جاه و مقام و اسباب مفاخره متداول را بی­ارج شمردند و آنها را دون شان یک انسان آزاد دانستند، هنگامی که آنان انجام وظیفه را بالاترین افتخار و استقرار عدالت را مهمترین و ضروری­ترین امر به شمار آوردند، آنگاه مدینۀ فاضله تحقق خواهد یافت و این فیلسوفان خود را وقف خدمت به عدالت خواهند کرد و جامعه را بر اساس قوانین عدل سازمان خواهند داد» (کویره،1360: 79).

2. تاریخی­گری

گفته شد که نظریۀ حکیم حاکم هرچند دارویی بود که از نظر افلاطون برای درمان نظم سیاسی آتن تجویز شد، اما بی­گمان او تمامی جوامع سیاسی یونانی و خارج از یونان را نیز هدف قرار داده بود. نظریه­های دولت­شهری پس از افلاطون نشان داد که مدینۀ فاضله او تا چه اندازه از قابلیت الگودهی برخوردار است. با این وجود افلاطون و شارحان پس از او همواره با این چالش درگیر بوده­اند که چگونه بتوانند غبار تاریخی­گری را از سر و روی نظریۀ افلاطون بزدایند. به‌ویژه آن که درگیر شدن افلاطون با امور سیاسی آتن به‌ویژه زخم ناسوری که با اعدام سقراط بر روان او نشسته بود، این شائبه را بوجود می­آورد که نظریۀ فیلسوف­شاه به مانند سایر نظریه­های فلسفه سیاسی در بستر زمانی و اجتماعی خاصی شکل گرفته و در نتیجه مشمول قاعده تاریخی­گری خواهد شد. کارل پوپر که برای ترسیم جامعه باز بر اصل ابطال­گرایی تکیه نموده، در گریزی که به نظام فیلسوف­شاهی افلاطون می­زند، این نظام را به دلیل محدودیت­هایی که از جانب تاریخی­گری گریبان آن را گرفته نظامی می­انگارد که به سوی جامعه بسته در حرکت است. به گفته پوپر «اعتقاد افلاطون به اين که براي ما امکان دارد قانون آهنين سرنوشت را بشکنيم و با متوقف ساختن هرگونه تغيير، از انحطاط بپرهيزيم، نشان مي­دهد که گرايش­هاي اصالت تاريخي وي محدود به حدودي معين است» (پوپر، 1364: 50).

 توماس اسپرینگر با عنایت به این چالش که از سوی پوپر به آن دامن زده شده، در صدد است راه حلی برای آن پیدا کند. او می­نویسد: «به طور خلاصه، اين سخن که فيلسوف از زمانه­ خود نمي­تواند جلو بزند و به قول مشهور هگل، فيلسوف فرزند زمانه­ خودش است، تا حدي قابل قبول است؛ اما همواره امکان دارد جنبه­هایي از انديشه­ فيلسوف وجود داشته باشد که محدود به زمان و مکان خاصي نشود. لذا پذيرش اين ادعاي پوپر که افلاطون با طرح و تأسيس دولتي زوال­ناپذير و منزه از فساد و بدي­هاي ساير حکومت­هاي منحط صرفاً در پي آن بود تا دولتشهر خويش را از فساد و تباهي برهاند، جاي سئوال دارد. آن گاه مي­توان پرسيد که در اين حالت ديگر تفاوت افلاطون به عنوان يک فيلسوف با يک فرد سياستمدار در چيست؟ برداشت پوپر با اين برداشت که انگيزه­ افلاطون در تحليل نظم سياسي از تعارضي بر مي­خيزد که وي ميان بي­نظمي موجود در جامعه­ آن روز آتن با نظم و انسجام حقيقي که مصداق آن روح سقراط است، بسيار فاصله دارد» (اسپريگنر، 1370: 88).

3. استبدادپروری

به نظر افلاطون از جانب نظام­های سیاسی زمینی، دو خطر متفاوت دولت­شهر آتن را تهدید می­نمود. از یک سو نظام دموکراسی به حکومت جاهلان می­انجامید که فاجعه­ای همانند اعدام سقراط را در پی داشت. از سوی دیگر نظام الیگارشی و مونارشی از استبداد مطلق سر در می­آورد که این نیز فسادهای بسیاری در پی داشت. افلاطون از استبداد سخت نفرت داشت. تا آنجا که می­توان گفت «هیچ نوشته­ای زیباتر، عمیق­تر و کنونی­تر از مطالبی که افلاطون در باره پیدایش استبداد نوشته است، نیست. به عقیده وی استبداد، ناگزیر از دموکراسی می­زاید. از این که دموکراسی سرمست از غرور و خودبینی نمی­تواند خود را تابع منابع نظم و انضباط کند. آزادی عالی­ترین ارمغان مدینه دموکراتیک است. فراوان می­شنویم که حکومت دموکراتیک زیباترین و عالی­ترین حکومت­ها و بهترین مدینه­ای است که آدمی می­تواند در آن زندگی کند. اما عشق بی­پایان به آزادی، و بی­اعتنایی به سایر امور باعث می­شود که این حکومت تغییر کند و به استبداد مبدل شود» (کویره، 1360: 97).

علی­رغم هراسی که افلاطون از خودکامگی داشت، چالشی که در برابر نظریۀ فیلسوف­شاهی قرار دارد آن است که این نظریه از آنجا که اقتدار تام و تمام را به شخص واحدی واگذار نموده و هیچ مکانیزمی را برای کنترل حکیم ارایه نمی­کند و همه چیز را به خود او واگذار می­کند، می­تواند سر از خودکامگی درآورد. البته در کاربست نظریۀ افلاطون فیلسوف به دلیل برخورداری از نیروی خرد و تجمیع جمیع فضایل در او، بی­نیاز از کنترل بیرونی است. اما منتقدان بر این باورند که اگر افلاطون فیلسوف­شاه را برای دولت­های زمینی پیشنهاد می­کند، ناگزیر است راه­کارهای عدم سوء استفاده از قدرت و در نتیجه تیغ کشیدن به روی نیروی خرد را نیز ارایه نماید. امانوئل کانت نگران چنین وضعیتی بود. به باور وی «این که شاهان فیلسوف یا فیلسوفان پادشاه شوند، غیرمحتمل است و اصلاً مطلوب نیست. زیرا تملک اقتدار، آزادی تعقل را همواره به پستی سوق می دهد» (پوپر، 1364: 170).

شاید بتوان گفت گزنده­ترین اتهام استبدادپروری در نظریۀ فیلسوف­شاهی افلاطون را کارل پوپر خالق نظریۀ «جامعۀ باز» وارد نموده است. او که اصولا با نظام­های آرمان‌شهری و نخبه­سالار مشکل دارد، در نقد نظریۀ فیلسوف‌شاه اظهار می­دارد که افلاطون «شرط حکیم بودن دولتمرد را به معنای خردمندسالاری تفسیر می­کند». پوپر در توضیح این مطلب می افزاید: «تضادی بزرگتر از این، میان دو تفسیر از لزوم حکمت و دانایی برای دولتمردان، قابل تصور نیست. این تضادی است میان فروتنی عقلی و تکبر عقلی. تضادی است بین خطاباوری -یعنی اعتقاد به خطاپذیری معرفت بشری- و علم­پرستی، یعنی نظری که برای دانایی و دانا، دانش و دانشمند، حکمت و حکیم، فضل و فاضل حق اقتدار و آمریت قائل است» (پوپر، 1389: 65).

پوپر بر مبنای اصل «ابطال­پذیری»، حکیمِ افلاطون را برکنار از خطا و اشتباه ندانسته و معتقد است ویژگیهای کنترل درونی در فیلسوف­شاه هرگز او را از سازوکارهای کنترل بیرونی بی­نیاز نمی­کند. در مقابل برخی از شارحان فلسفه سیاسی افلاطون بر این باورند که حکیم یونانی که خود نیشتر حاصل از استبداد را چشیده است، و از این رو در نظام فیلسوف­شاهی از مکانیزم­های کنترل حکیم و قید و بندهایی که بر اختیارات او زده می­شود غافل نیست. برایان ردهد در این رابطه می­نویسد: «فرمانروایی آرمانی افلاطون در آیین کشورداری (جمهور) را بسیاری از متفکران با فرمانروایی­های توتالیتر نوین، یکی دانسته­اند. اما[آرمان‌شهر افلاطون] با آنها از بسیاری جهات، تفاوت­ها دارد؛ دست کم در این که در آرمان‌شهر او بر فرمانروایان قید وبندهای سخت­تری نهاده شده است تا بر فرمانبران که از ایشان چندان سخنی به میان نیامده است. درست است که افلاطون، فرمانروایی یا جامعه را برتر از منافع فردی می­داند تا آنجا که گویا فرد دیده نمی­شود، با این همه بیاد داشته باشیم که اعضای کالی­پولیس (زیباشهر) در معنایی که افلاطون از نیک­بختی و شادی به دست داده است، نیکبخت و شاد خواهند بود» (ردهد،1377: 37).

4. فراقانونی

جمهوری شناخته شده­ترین کتاب افلاطون است. اما یادمان باشد که افلاطون کتاب پرحجم دیگری نیز دارد که در آن به تفصیل از قوانین اجتماعی بحث نموده است. آنچه به نظریۀ حکیم حاکم مربوط می­شود این که برخی معتقدند این نظریه از آنجا که مقام فیلسوف را به عرش اعلی می­رساند، در نتیجه او را از وضع قوانین و عمل در چارچوب آن مستغنی می­داند. بر این اساس حکیم حاکم در مدینۀ فاضلۀ افلاطون در جامعه بی­قانون سیاست خواهد نمود که این خود با اصل احترامی که سقراط به قوانین موجود می­نهاد و دغدغه افلاطون نسبت به وجود قوانین، مغایرت دارد. به هر حال عمل سیاسی حکیم در عرصه­ای که قانونی بر آن حاکم نیست و یا فراروی حکیم حاکم از قوانین نانوشته­ای که عرف آن را تعیین می­کند، چالش عمده­ای است که فیلسوف­شاه با آن مواجه است. هرچند که برخی از اندیشمندان بر این باورند صفات والای موجود در حاکم و ابزارهای لایزالی که او بدانها مجهز است، حکیم را از عمل در چارچوب قوانین موضوعه بی­نیاز می­کند. چه آن که فلسفه وجودی نظام فیلسوف­شاهی، با قوانین دست و پاگیری که در مدینه­های غیرفاضله از باب ضرورت پذیرفته­ شده­اند، سنخیتی نخواهد داشت. به عقیده سیدجواد طباطبایی؛ «افلاطون در طرح شهر زیبای آرمانی خود پادشاه فیلسوف را فراتر از قانون قرار می‌دهد که در واقع عین و تجسم قانون به شمار می‌رود» (رضایی‌راد، 1379: 114).

 لهذا می­توان گفت هرآنچه افلاطون در کتاب قوانین در تشریح قوانین مدنی و جزایی اهتمام می­ورزد، تسامحی است که نسبت به مدینه­های غیرفاضله به خرج می­دهد. از نظر او شرارت و آفات این مدینه­ها و نظام­های سیاسی موجود، جز با حاکمیت قوانین از پیش نگاشته شده، کاسته نخواهد شد. اما از آنجا که در مدینۀ فاضله اصولا فساد و تباهی ریشه­کن می­شود، و فضایل و خیرات فراگیر می­شود، سخن از وجود قوانین سخنی بیهوده و گزاف است که با جوهر وجودی نظام فیلسوف­شاهی راست نمی­آید. به عبارت دیگر در مدینۀ فاضلۀ افلاطون «حاکم حکیم همۀ اجزا را به‌هم‌پیوسته و این یگانگی را از تحقق بخشیدن به مفهوم عدالت امکان‌پذیر می‌کند. ازاین‌رو سیاست‌مدار واقعی نیاز به قانون ندارد؛ زیرا ممکن است قانون برای او دست‌وپاگیر باشد. سیاست‌مدار واقعی می‌تواند از قوانین چشم‌پوشی کند؛ زیرا حاکم فیلسوف نظر به قوانین تغییرناپذیر دارد» (همان: 346).

نتیجه­ گیری

نقد و ارزیابی نظریۀ فیلسوف­شاه افلاطون علی­رغم گذشت بیست‌و‌پنج قرن از طرح آن و با وجود شرح و بسط­های بسیاری که در این مدت بر آن زده شده است، کماکان نظریه­ای پویا و درخور توجه است. این نظریه که در چارچوب نظریه­های آرمان‌شهری قابل بررسی است، تاثیر بسیاری بر دیگر نظریه­های این حوزه گذاشته که به مهم‌ترین آنها می­توان در جهان اسلام به نظریۀ «مدینۀ فاضله» فارابی و در دنیای غرب به «یوتوپیا»ی توماس مور اندیشمند قرن شانزدهم انگلستان اشاره نمود. نباید از نظر دور داشت که نظریۀ حکیم حاکم افلاطون امروزه در دنیای غرب و نظام­های لیبرال‌دموکراسی نظریه­ای متروک و زمین­گیر محسوب می­شود. چه آن که این نظریه با اصولی همانند لیبرالیسم، پلورالیسم، اومانیسم و سکولاریسم راست نمی­آید و حد اکثر می­توان نمونه­ای برای آن را در آسمان‌ها جستجو نمود. در مقابل آن دسته از اندیشمندان و فیلسوفانی که به دنبال ترسیم و تکرار مدینه­های نبوی، علوی و یا تحقق مدینه آرمانی مهدوی هستند، نمی­توانند از کنار نظریۀ حکیم حاکم و مدینۀ فاضله­ای که او از منظر افلاطون به‌وجود می­آورد، به سادگی بگذرند.

نظریۀ حکیم حاکم علی­رغم توجهی که به اصل شایسته­سالاری از خود نشان می­دهد و نظریه­ای پایدار و فرازمانی به نظر می­رسد؛ و مباحث متافیزیکی را به سیاست پیوند می­زند؛ و از مشروعیت حکومت حکیم سخن می­گوید، نظریه­ای کامل و عاری از نقص و ابرام نیست. چه آن که ایدۀ فیلسوف­شاه افلاطون نمی­تواند برای همیشه آرمانی باقی بماند و از عرش به فرش ننشیند. بنابراین تحقق نظام مبتنی بر حکومت حکیم در جامعه انسانی چالش مهمی است که گریبان دیگر نظریه­های حوزۀ آرمان‌شهری را نیز خواهد گرفت. از سوی دیگر هرچند نظریه­های آرمان‌شهری با اصل تاریخی­گری که امروز معتقدان بسیاری دارد، در تضاد است اما در رابطه با نظریۀ حکیم حاکم برخی بر این باورند که این نظریه نیز نمی­تواند خود را از زیر یوغ تاریخی­گری برهاند. چه آن که فلیسوفان و افکارشان محصول و محکوم به زمانه خود هستند. هم­چنین انجامیدن نظریۀ فیلسوف­شاهی به خودکامگی و ایجاد رژیم­های استبدادی، چالشی است که بسیاری از آن هشدار داده­اند. کما این که فراروی فیلسوف از حصارهای قانون و استغنای او از وجود قوانین چالش­ دیگری است که با اهتمام افلاطون در نگارش کتاب قوانین چندان سازگار به نظر نمی­رسد.