Abstract

مقدمه

اعمال اجتماعی در یک رابطۀ علت - معلولی زنجیره‌وار با یک سری از پدیده‌های دیگر اجتماعی و فردی قرار دارد. هر عمل اجتماعی هم دارای علت و معلول‌هایی است و هم بازخورد‌ها و پیامدهای خاص و منحصر به فرد خود را دارد. این زنجیرۀ اعمال که شامل علت و معلول، اعمال، و بازخورد و پیامد می‌شود دارای ساختار چند سطحی، چند بعدی و پیچیده‌ای است که بازنمایی و تعریف و توضیح آن، به ویژه به عنوان یک کل، بس دشوار است. برای بازنمایی و گشایش آن نیاز است تا موارد خاص اجتماعی به اجزاء تشکیل‌دهنده آن تقسیم گردد و با در نظرداشت ساختار کلی، هر جزء مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد. این مقاله در نظر دارد تا مورد خاصِ افراطیت سیاسی را برگزیند و ریشه‌های آن را، یا به قول دیگر علل و عوامل اجتماعی آن را، بررسی و تحلیل کند. به عبارت دیگر این مقاله تلاش دارد تا بداند که چرا اعمال افراطی سیاسی در افغانستان کارساز است؟ چرا سیاستمدران راه چاره را در کنش‌ها و واکنش‌های افراطی می‌بینند؟ و چرا به نظر می‌رسد که افراطیت سیاسی در افغانستان دارای مقبولیت اجتماعی است؟ جهت ریشه‌یابی این مسئله دو دسته عوامل؛ سیاسی و غیرسیاسی، مهم می‌نماید و مد نظر است. عوامل سیاسی به مباحث همچون ساختار نظام سیاسی، ساختار قدرت، ساختار نظام بین‌الملل، بازی‌های سیاسی و استخباراتی، و یک سری از عوامل دیگر بر می‌گیردد. عوامل سیاسی در افغانستان بیشتر صورت بومی نداشته و نتیجه تکامل اجتماعی  نیست، بل بسته‌گی به یک سری از پدیده‌های بیرونی دارد. حتی در مبحث نظام سیاسی نیز چنین است. نظام سیاسی افغانستان هیچ‌گاهی نتیجه تکامل تاریخی – بومی این کشور نبوده و همواره یا صورت تقلیدی و وارداتی داشته و یا هم تحمیلی و استعماری. از این‌رو نویسنده بر بررسی شاخۀ عوامل غیرسیاسی تمرکز دارد. دین، هنجارهای فرهنگی، قومیت و تاریخ، و آموزش و پرورش، چهار عامل اصلی و کلیدی است که نویسنده در نظر دارد تا آن‌ها را به عنوان ریشه‌های اجتماعی-فرهنگی افراطیت سیاسی در افغانستان مورد پژوهش و ارزیابی قرار دهد. بدون شک عوامل غیرسیاسی دیگری نیز بر شکل‌گیری افراطیت سیاسی در افغانستان تاثیر دارد، اما به دلیل این‌که چهار عامل مذکور کلیدی و اصلی اند، برای بررسی گزینش گردیده است.

بیان مسئله

افغانستان کشوری است که بیش از هر جغرافیای سیاسی دیگری در آن افراطیت عملی و تمرین می‌گردد. افراطیت در افغانستان، در حوزه‌های گوناگون زندگی اجتماعی و فردی، از دین گرفته تا سیاست، از فرهنگ گرفته تا تاریخ و قومیت، حضور دارد، طوری که به صورت نسبی، بیشترین ساحت زندگی انسان افغانستانی را مورد تسخیر قرار داده و بر آن تاثیرگذار است. این نسبت بالای افراطیت همه روزه از ذهن و فکر انسان افغانستانی گرفته تا بدن و فزیک او را نشخوار می‌کند و می‌پوساند.

به گونۀ خاص، حوزه سیاست در افغانستان در گذشته و حال مملو از اعمال و افکار افراطی بوده است. در افغانستان ایدئولوژی‌های سیاسی – از دموکراسی تا نظام‌های چپی و از حکومت‌های اسلامی تا شیوه‌های حکومتی شاهی – همیشه به صورت افراطی تمرین شده است. افراطیت به گونۀ مداوم از زمان شکل‌گیری افغانستان تا به حال در حوزه سیاسی این کشور وجود داشته است.

وضعیت مذکور دو برآیند کلی داشته است. یک: انسان افغانستانی را افراطی، جزم‌گرا، دگم‌اندیش و مطلق‌گرا پرورش داده است. دو: زمینه را برای کار روشنفکری محدود ساخته و کثرت‌گرایی و دگراندیشی را سرکوب کرده است. نمونه‌های سرکوب مشروطه‌خواهان و روشنفکران در زمان حکومت‌های شاهی، سرکوب دگراندیشان و منتقدین نظام در زمان حکومت‌های چپی، سرکوب کثرت‌گراها و روشنفکران در زمان حکومت‌های مجاهدین، جنگ‌های داخلی و طالبان؛ و اتفاق‌های چون قتل فرخنده در زمان حال، بهترین ممثل این واقعیت تاریخی است.

این وضعیت بیش و پیش از هرچیز دیگری نخست نیاز به مطالعه، بررسی و نظریه‌پردازی دارد، که این مهم نیز نه در گذشته و نه حال چندان جدی تلقی نگردیده و مورد پردازش قرار نگرفته است. به عبارت دیگر، با وجود این‌که افراطیت سیاسی همواره به عنوان یک واقعیت سیاسی و اجتماعی در افغانستان وجود داشته است، هنوز به گونۀ جدی مسئله نشده است. مسئله اصلی این پژوهش همین مهم است: ریشه‌های افراطیت سیاسی در افغانستان به کجا و کدام عناصر بر می‌گردد.

ادبیات موضوع

از منظر مضمون، این پژوهش با حوزه‌های چون مطالعات دینی، سیاست، فرهنگ، تاریخ و آموزش‌وپرورش مرتبط است. هرچند به صورت مستقیم روی موضوع مورد نظر این پژوهش در گذشته تحقیق صورت نگرفته است، اما شماری از پژوهش‌های مرتبط به موضوع موجود است. پژوهش‌ها و آثار موجود بیشتر متمرکز بر یکی از متغیرهای سیاست، افراطیت، دین، فرهنگ، تاریخ و آموزش و پرورش است.

در مبحث آموزش‌وپرورش افغانستان، یک سری از آثاری تحریر یافته است که بیشتر در سطح تاریخ معارف تقلیل یافته است. از آن‌جمله می‌توان کتاب‌های «معارف افغانستان» از جمیل الرحمن کامگار، «تعلیم و تربیه جامعه افغانی در قرن بیستم» از سیف الرحمن صمدی، «معارف عصری افغانستان (1389 – 1282 خورشیدی 2010 - 1903)» از اکرام اندیشمند و «معارف افغانستان در گذر تاریخ» از حبیب پنجشیری را نام برد. این آثار بیشتر بر روایت تاریخی تکامل معارف افغانستان خلاصه می‌شود. هیچ یک از این کتب، معارف را به عنوان متغیر مستقلی در نظر نداشته و رابطه آن را با دیگر متغیرها، چون سیاست، دین، فرهنگ و اجتماع بررسی نکرده است.

انستیتوت مطالعات استراتیژیک افغانستان، پژوهشی را در هرات، در ماه حوت 1396 زیر عنوان «گونه شناسی جریان‌های دینی در هرات معاصر» انجام داده است. پژوهشگر، عبدالکبیر صالحی سه جریان، محافظه‌کار سنتی، اسلام سیاسی و نواندیشی دینی را در این ولایت تشخیص داده است. گروه‌های حنفیت سنتی، تشیع سنتی، جماعت تبلیغ، طرق صوفیانه ذیل جریان‌های محافظه‌کار سنتی؛ حنفیت دیوبندی، تشیع انقلابی، سلفیت، اخوان‌المسلمین و حزب تحریر ذیل جریان‌های اسلام سیاسی قرار گرفته است. این پژوهش از یک طرف به گونه‌شناسی این جریان‌های دینی در هرات و از طرف دیگر به شرح افکار و نظریه‌های این گروه‌ها در سطح محلی خلاصه گردیده است.

سید اصغر حیدری، دانشجوی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد کابل، در سال 1392 خورشیدی پژوهشی را زیر نام «بررسی مقایسوی جامعه‌پذیری سیاسی در کتب درسی دوره ابتدایی افغانستان» انجام داده است. این پژوهش دو دورۀ جمهوری دموکراتیک و جمهوری اسلامی را از منظر آموزه‌های که به جامعه‌پذیری سیاسی در کتب درسی دوره ابتدایی افغانستان وجود دارد، مقایسه کرده است.

در سال 1396، عبدالحفیظ منصور، نماینده مردم در مجلس، بحثی را از طریق رسانه‌ها به راه انداخت مبنی بر این‌که مضامین ثقافت اسلامی در دانشگاه‌ها بیشتر ترویج دهنده فکر تروریستی اند. آقای منصور ادعا کرد که آموزه‌های دینی موجود در این مضامین به صورت شدید رادیکال اند، از این‌رو دانشجویان را تروریست پرورش می‌دهد. شماری از گروه‌های افراطی و رادیکال دینی در مذمت از آقای منصور بی‌شمار گفتند، حتی او را به کفر و الحاد متهم کردند. همزمان با آن شماری دیگر در حمایت از منصور گفتند و نوشتند. مجموعۀ نوشته‌هایی که در حمایت از این فکر آقای منصور نوشته شده، در کتابی زیر نام «جدال ثقافت در غربت اندیشه و غوغای افراطیت» به نشر رسید. این کتاب در سطح مقاله‌های خبرنگاری و تحلیلی کوچک خلاصه می‌شود و به هیچ وجه صورت تحقیقی و علمی ندارد.

یحیی بیضا، تز دکترایش را در دانشگاه آکسفورد به زبان انگلیسی زیر عنوان «آموزش‌وپرورش در افغانستان: تحولات، تاثیرات و بقایای معارف پس از سال 1901»[1] نوشته است. این پژوهش ویژه آموزش‌وپرورش  در افغانستان، پس از سال 1901 میلادی، است. پژوهشگر در این کتاب تلاش کرده است یک سری از مباحث سیاسی و اجتماعی تاثیرگذار بر معارف را نیز بررسی کند. به گونۀ مثال؛ در فصل پنجم این پژوهش، نگاهی به سیاست‌های قومی و آموزش‌وپرورش انتخابی (1929 - 1978) صورت گرفته است.  در فصل ششم این پژوهش تلاش شده است تا سه متغیر آموزش‌وپرورش، جنگ و مهاجرت (1978 - 1992) یکجا مورد بررسی قرار گیرند و یا هم فصل نهم این پژوهش به بازسازی و توسعه مجدد آموزش‌وپرورش جدید (2001 - 2012) اختصاص یافته است. اما این کتاب نیز به مسئلۀ ریشه‌ها افراطیت سیاسی و پیوند آن با آموزش و پرورش نپرداخته است.

در مبحث فرهنگی و جامعه‌شناختی، جامعه‌شناسی سیاسی افغانستان، اثر سید عبدالقیوم سجادی، را می‌توان به عنوان یکی از آثار که مرتبط به این پژوهش است مورد نظر داشت. به اضافۀ چارچوب نظری؛ شکاف‌های قومی در افغانستان، شکاف‌های مذهبی در افغانستان، رابطه شکاف‌ها با جنگ‌های داخلی، جامعه‌شناسی توسعه و نیروهای اجتماعی افغانستان، و جنبش طالبان و بحران افغانستان، از مباحث کلیدی این کتاب است. هیچ یک از مباحث این کتاب نیز به مبحث ریشه‌های افراطیت سیاسی نپرداخته است.

برعلاوۀ آثار کلاسیک تاریخ – همچون آثار غبار و هزاره و فرهنگ – شماری از آثار و کتاب‌های تازه نیز در حوزۀ مطالعات تاریخی، همچون آثار محمدی، به نشر رسیده است. هیچ یک از این پژوهش‌ها و آثار رابطۀ میان تاریخ و افراطیت سیاسی را، به عنوان دو متغیر مستقل، نکاویده است. این کتاب‌ها بیشتر در تلاش شکل‌دهی روایت‌های تاریخی اند.

پرسشهای تحقیق

پرسش اصلی

ریشه‌های افراطیت سیاسی در افغانستان چی و کدام‌ها اند؟

پرسش‌ فرعی

رابطۀ دین، هنجارهای فرهنگی، قومیت و تاریخ، و آموزش‌وپرورش با افراطیت سیاسی در افغانستان چگونه است؟

فرضیۀ تحقیق

فرضیۀ اصلی

ریشه‌های افراطیت سیاسی هم درون حوزۀ سیاست و هم برون از آن قابل جستجو و کاوش است.

فرضیۀ فرعی

دین، هنجارهای فرهنگی، قومیت و تاریخ، و آموزش‌وپرورش به صورت جدی روی حوزه سیاست و افراطیت سیاسی در افغانستان تاثیر دارد.

تعریف و مفهوم افراطیت سیاسی

یکی از گونه‌ها یا زیرشاخه‌های اصلی افراط‌گرایی، نوع افراطیت سیاسی آن است. از آن‌جایی که افراط‌گرایی در زمینه‌های متفاوت اجتماعی و جغرافیایی به گونه‌های متفاوت قابل کاربرد است و همچنان از منظر شاخه‌های متفاوت دانش و اندیشه، از علوم سیاسی تا جامعه‌شناسی و از روان‌کاوی تا فلسفه، دارای توضیح‌ها و شرح‌های متفاوت بوده، روی یک تعریف واحد از آن توافق نظر وجود ندارد. به صورت معمول افراط‌گرایی را «اعتقاد به افکار یا اتخاذ تصمیم‌های افراطی [تعریف می‌کنند]. به کسی که در توسعه یک آیین به حد افراط مبالغه می‌کند و نیز به فردی که با افکار افراطی (اعم از چپ و راست) موافق باشد، افراط‌گرا، افراطی و یا تندرو اطلاق می‌شود» (بخشی و افشاری‌راد، 1383: 234). افراط‌گرایی از سویی دارای گونه‌های متفاوت چون؛ دینی، سیاسی و اجتماعی است، و از سوی دیگر با یک سری از مفاهیم دیگری چون بنیاد‌گرایی: جنبش یا عملی که گرایش به ارزش‌های اولیه و شکل ابتدایی و اصلی دین یا آیینی دارد، و رادیکالیسم: طرفداری از اقدامات قطعی و شدید و فوری در امور اجتماعی، سیاسی، دینی و اقتصادی؛ هم‌سنخ و هم‌سو است.

با درنظرداشت تعریف فوق، افراطیت سیاسی را می‌توان به آن دسته از افکار و اعتقادات سیاسی که در توسعۀ فکر و نظر سیاسی مشخصی باورمند به حد افراط است، اطلاق کرد. و همچنان آن دسته افراد، گروه‌ها، احزاب، جنبش‌ها و جمعیت‌های سیاسی که در حوزۀ امور سیاسی، به حد افراط عمل می‌کنند، افراط‌گراهای سیاسی اند. افراط‌گرایی به صورت عام و افراط‌گرایی سیاسی به صورت خاص، می‌تواند در سطوح مختلف فردی، گروهی، جمعی و اجتماعی، کشوری و جهانی قابل کاربرد و تمرین باشد.

در مباحث افراطیت و رادیکالیسم، شکافی میان صورت نظری-اکادمیک و عملی مسئله وجود دارد. به طور نمونه: سازمان اروپا برای امنیت و همکاری[1] ادعایی را مبنی بر این‌که رادیکالیسم در ذات خود خطری متوجه جامعه نمی‌سازد، مطرح می‌کند. این سازمان مدعی است که رادیکالیسم تا آن‌گاه که صورت خشونت‌آمیز و غیرقانونی نیافته و به عنوان محرکی برای تنفر و خشونت مورد استفاده قرار نگرفته هیچ نوع خطری را ایجاد نمی‌کند(De Leede, Haupfleish, Korolkova and Natter, 2017: 12). اما پرسش اصلی این است که تا چه حدی مفاهیم و مسئله‌های چون افراط‌گرایی، رادیکالیسم و بنیادگرایی می‌توانند خشونت‌آمیز نباشند و آیا بنیان فلسفی این مفاهیم چنین ظرفیتی را دارد یا خیر؟ چنان‌که همه روزه دیده می‌شود، افراط‌گراها، بنیادگراها و رادیکال‌ها، به ویژه در امور سیاسی، از خشونت استفاده می‎کنند و باورمند به خشونت اند.

افراط‌گراها باور دارند که نظر و اعتقاد آن‌ها، چه دینی و چه هم سیاسی و اجتماعی، به صورت کامل درست، غیر قابل پرسش و به کمال رسیده است. برعلاوه آن‌ها معتقد اند که وظیفه دارند تا نظر و اعتقاد خود را، حتی با استفاده از خشونت، بر دیگران تحمیل کرده و بقبولانند. این نوع برخورد گاهی از آن‌جا سرچشمه می‌گیرد که افراط‌گراها فکر می‌کنند نظر و اعتقاد آن‌ها به خیر و خوبی جامعه و دیگران است، گاهی هم سرچشمۀ این برخورد، به ویژه در حوزۀ سیاست، منافع سیاسی و اقتصادی آن‌ها است.

واقعیت اصلی و بنیادی دیگری که این نوشته بر آن استوار است بحث وجود یا حضور افراطیت، به ویژه در حوزۀ سیاست افغانستان است. چی عوامل اجتماعی و فرهنگی باعث می‌گردد تا طالبان، حقانی، القاعده، داعش، گروه‌های جهادی و سیاسی افراطی، و دیگر گروه‌های این چنینی، در افغانستان به گونۀ گسترده فعال باشند؟ چرا اعتراض‌های مدنی در افغانستان، چه از سوی حکومت و چه هم از سوی اعتراض‌کننده‌گان و تظاهر‌کننده‌ها، به خشونت کشانیده می‌شود و گوهر مدنی آن صورت خشن به خود می‌گیرد؟ چرا خیمه‌های اعتراض‌کننده‌گان بر نتایج انتخابات سال 1393، پر از اسلحه بود؟ چگونه در مراسم شادی، همچون برنده شدن تیم ملی فوتبال یا کرکت افغانستان، جای تجلیل‌های شهری و مدنی را برخوردهای خشن، افراطی و شلیک‌های شادیانه می‌گیرد؟ علت برخوردهای خشن و افراطی افراد و گروه‌های سیاسی افغانستان در بزرگترین مجالس کشوری، همچون مجلس سنا و نماینده‌گان، چی است؟ حتی بستر تاریخی افغانستان چگونه گروه‌های چپ افراطی را، جای چپ میانه، در خود پرورش داد؟ و ده‌ها پرسش دیگری مطرح است که نشان‌دهنده این واقعیت تلخ است. افراطیت سیاسی در افغانستان مسئلۀ بس پیچیده است که همه روزه از سوی سیاستمداران و سیاست‌پیشه‌گان تمرین و عملی می‌گردد.

چارچوب نظری

افراطیت به گونۀ خاص و افراطیت سیاسی به گونۀ عام دارای ریشه‌های عمیق نظری و عملی از یک‌سو، و تاریخی و فرهنگی از سوی دیگر، است. نظریه‌های گوناگون، از منظرهای متفاوت، در تلاش تبیین افراطیت سیاسی برآمده اند که هر کدام دارای یک سری از ویژگی‌ها و مفاهیم خاص خود اند. این نظریه‌ها به صورت معمول از سوی اندیشمندان و پژوهشگران غربی طرح گردیده اند.

از این‌رو لازم است تا نخست تفاوت نظری و زمینه مطالعاتی مفهوم افراطیت سیاسی در افغانستان و دیگر کشورها – به ویژه غرب – را بیان کرد. افراطیت سیاسی در غرب ذیل ایسم‌های سیاسی مطرح می‌گردد. در حوزه سیاسی غرب، هر ایسم و مکتبی دارای حالت‌های میانه‌رو و افراطی است، و احزاب سیاسی نیز بر مبنای همین ایدئولوژی‌ها شکل می‌گیرند. به عنوان نمونه؛ در غرب تقسیم‌بندی ایدئولوژیکِ میانه، راست، چپ، راست افراطی و چپ افراطی وجود دارد و احزاب بر همین بنیادهای ایدئولوژیک و نظری شکل می‌گیرند. احزاب سوسیال دموکرات در اروپا، از ایدئولوژی چپ میانه نمایندگی می‌کنند و احزاب جمهوری‌خواه نماینده راست میانه اند. نازیسم آلمانی نماینده افراطی‌ترین راست و کمونیست‌های افراطی نماینده افراطی‌ترین راست‌ها بودند. و به همین منوال، نمونه‌های بارز دیگر نیز در حوزه سیاسی غرب وجود دارد.

بنا بر این؛ مبنای ایدئولوژیک افراطیت سیاسی در غرب، بخشی از اصول حزبی و ایدئولوژیک گروه‌های سیاسی به شمار می‌رود. تمرین و اعمال خشونت در حوزه سیاسی نیز صورت فردی ندارد و بیشتر دارای رخ ایدئولوژیک، گروهی و حزبی است.

در افغانستان اما؛ از یک‌سو هنوز ایدئولوژی‌ها چنان که باید جاافتاده نیستند و هویت نیافته اند، و از طرف دیگر احزاب و گروه‌های سیاسی هنوز از چنان پایگاه ایدئولوژیک قوی برخوردار نیستند. آن احزابی هم که از ایدئولوژی خاصی پیروی می‌کنند، تعهد چندانی نسبت به ایدئولوژی حزبی خویش ندارند و هر گاه لازم افتد، جهت رسیدن به قدرت از اصول ایدئولوژیک و حزبی خویش عدول می‌کنند. برعکس در افغانستان، احزاب و گروه‌های سیاسی بیشتر صورت دینی، قومی و در شماری از موارد فرهنگی و زبانی دارند.

یکی از نظریه‌های جدیدی که در پی تبیین افراطیت سیاسی است، نظریه «نعل اسب[1]» است که برای اولین بار از سوی فیلسوف و اندیشمند فرانسوی «ژان پیر فای[2]» مطرح گردیده است. این نظریه مدعی است که هرچند صورت ایدئولوژیک راست و چپ، خطی است،

رسم توضيحي 1: صورت خطی رابطۀ اعتدال، راست افراطی و چپ افراطی

اما این خط الزاما مستقیم نبوده و بیشتر شبیه نعل اسپ است.

رسم توضيحي 2: نظریه افراطیت سیاسی «نعل اسب»

یعنی با وجود این که راست و چپ، در ادامه راست افراطی و چپ افراطی، در دو جهت مخالف؛ از میانه فاصله می‌گیرند و از منظر ایدئولوژیک از هم دور می‌شوند، ولی در نهایت دارای ویژگی‌ای مشترک اند. ادعای اصلی نظریۀ «نعل اسب» این است: راست افراطی و چپ افراطی، در مقایسه با فاصلۀ هر کدام تا مرکز/میانه - با هم نزدیک‌تر اند. به بیان دیگر راست افراطی و چپ افراطی هر دو تشدد و خشونت را به صورت همسان تمرین و عملی می‌کنند و حوزه سیاست را افراطی می‌سازند. از این جهت راست افراطی و چپ افراطی هیچ تفاوتی باهم ندارند، زیرا هر دو امر سیاسی را کاملا شبیه هم، به صورت افراطی، عملی می‌سازند.

هرچند نقدهای بی‌شمار و جدی، به ویژه از منظر ایدئولوژیک و نظری، بر این نظریه وارد است، اما با آن هم این نظریه ظرفیت شرح و تبیین افراطیت سیاسی در افغانستان را دارد. در افغانستان به صورت تقریبی تمام گروه‌های سیاسی و اجتماعی، صرف نظر از نوع ایدئولوژی، در رفتاری سیاسی و اجرای امور سیاسی با هم شباهت دارند. گروه‌های سیاسی افراطی – گروه‌های سیاسی دینی، راست‌گرا و چپ‌گرا – همه بیشتر از این‌که با صورت میانه‌رو مکاتب فکری خویش رابطه داشته باشند، پیوند نزدیکی با افراطیت گروه‌های رقیب دارند.

مقایسۀ دوره مجاهدین و طالبان، با دوره کمونیست‌ها – چپ – و دوره حاضر – راست – نشان می‌دهد که همۀ گروه‌های مذکور تجربه تمرین افراطیت سیاسی را داشته اند و همه به صورت تقریبی متمایل به سرکوب گروه‌ها معترض و دگراندیش اند. گروه‌های افراطی سیاسی در افغانستان، جدای از تفاوت‌های ایدئولوژیک و نظری، از منظر ویژگی‌های سیاسی و اجتماعی شبیه هم اند و از ویژگی‌های مشترک خشونت‌آمیز برخوردار اند.

بادرنظرداشت نظریۀ «نعلِ اسب» و جهت طرح تعریف عملیاتی و چوکات‌بندی مبحث، می‌توان موارد زیر را به عنوان نشانه‌ها و شاخصه‌های اصلی افراط‌گرایی به صورت عام و افراط‌گرایی سیاسی به صورت خاص، تعریف و تبیین کرد:

• در پی تحمیل ارزش‌ها، ایدئولوژی، نظر و اعتقاد خود بر دیگران با استفاده از خشونت، تبلیغ و آموزش و پرورش اند. از این منظر افراط‌گراها همواره ضد کثرت‌گرایی عمل می‌کنند و هرگز اعتقاد و باور دیگران را قابل تحمل نمی‌دانند.
• خشونت باوری و اعمال خشونت در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی.
• تقسیم جوامع و جهان به خودی و دیگری. مرز تحمیلی میان این نوع تبعیض فرهنگی به وسیله زور و فشار عملی می‌گردد.
• در پی ایجاد محدودیت بر آزادی‌های بنیادین دیگران بر بنیاد مولفه‌های گوناگونی چون؛ دین و مذهب، جنسیت، قومیت، زبان و هر دگربوده‌گی طبیعی دیگر.
• بیرون راندن و به حاشیه راندن گروه‌های دیگر، به ویژه اقلیت‌ها، از عرصۀ زندگی اجتماعی به وسیله تبعیض، تعصب، فشار و خشونت.

ویژگی‌های بالا همه جهانی اند که بر همین مبنا، بر گروه‌های افراطی سیاسی افغانستان نیز قابل تطبیق اند. شاخصه‌های مذکور مبانی اصلی نظری این مبحث را تشکیل می‌دهد. این نبشته تلاش می‌کند تا با استفاده از سنجه‌ها و معیارهای که در قالب نشانه‌ها و شاخصه‌های افراطیت سیاسی دربالا ذکر گردید، نشان دهد چگونه دین، هنجارهای حاکم اجتماعی، قومیت و تاریخ، و آموزش و پرورش ریشه‌های اصلی افراطیت سیاسی در افغانستان را شکل می‌دهند.

با در نظرداشت چارچوب نظری فوق و شاخصه‌های تعریف‌شده، اکنون به بررسی چهار عامل دین، هنجارهای فرهنگی، قومیت و تاریخ، و آموزش‌وپرورش می‌پردازیم.

دین

دین یکی از پدیده‌های فرهنگی و تاریخی است که به صورت گسترده بر حوزه‌های گونه‌گون زندگی فردی و اجتماعی، به ویژه در افغانستان، تاثیرگذار است. حوزۀ مطالعات دین نشان می‌دهد که این یک پدیدۀ بس پیچیده و چند لایه است که از منظرهای متفاوت قابل تعریف است. از منظر روان‌شناسی: «احساسات، اعمال و تجربیات افراد در هنگام تنهائی، آنگاه که خود را در برابر هر آنچه که الهی می‌نامند، می‌یابند» از منظر جامعه‌شناسی: «مجموعه‌ای از باورها، اعمال، شعائر و نهادهای دینی که افراد بشر در جوامع مختلف بنا کرده اند» از منظر طبیعت‌گراها: «مجموعه‌ای از اوامر و نواهی که مانع عملکرد آزاد استعدادهای ما می‌گردد» و یا «اخلاقی است که احساس و عاطفه به آن تعالی، گرما و روشنی بخشیده است» از منظر خود دین «اعتراف به این حقیقت است که همۀ موجودات تجلیات نیروئی هستند که فراتر از علم و معرفت ماست» و یا «پاسخ انسان به ندای الهی» (هیک، 1390: 23) تعریف می‌گردد. دین به عنوان یک پدیده تاریخی، که دارای نقش سیاسی و اجتماعی است، نیز مدنظر می‌باشد. از این منظر دین در یک فرایند تاریخی خاص و روی یک بستر تاریخی خاص مطالعه می‌گردد. در بعد تاریخی ویل دورانت عواملی چون روح‌پرستی، جادوگری، توتم و تابو، پرستش اجداد و بت‌پرستی را عوامل اولیه و اصلی پیدایش دین می‌داند. پس از آن است که ادیان دیگر از بودایی گرفته تا ادیان ابراهیمی و دیگر ادیان در بسترهای خاص تاریخی و فرهنگی رشد و تکامل می‌کنند (دورانت، 1395: 381-402). چند وجهی بودن دین، نمایان‌گر نفوذ عمیق این پدیده در حوزه‌های متفاوت زندگی انسان، از روانی و فردی تا سیاسی و اجتماعی، است. از این‌رو دین با نفوذی که دارد روی بخشی از حوزه‌های دیگر زندگی انسان، به شمول سیاست، تاثیر می‌گذارد.

دین حوزۀ سیاست را در افغانستان در دو سطح – فردی و جمعی – و از دو جهت تحت تاثیر قرار داده است. از جهتی گروه‌های چون طالبان و داعش و القاعده احکام و آموزه‌های دینی را مبنای امر و عمل سیاسی خویش قرار داده اند و افراطیت سیاسی را تولید و ترویج می‌کنند. بر بنیاد سنجه‌های که در بالا تعریف گردید این گروه‌ها از یک سو  به کثرت‌گرایی باور ندارند و در تلاش تحمیل اعتقادات و ارزش‌های خود به دیگران اند و از سوی دیگر بر بنیاد آموزه‌های بنیادین دینی-فکری خویش آزادی‌های بنیادین دیگران را محدود می‌سازند. اقلیت‌های غیر دینی را مورد تبعیض قرار می‌دهند و از خشونت در عرصه‌های گوناگون، به ویژه سیاست، به صورت گسترده سود می‌جویند.

استدلال دیگری مبنی بر جدایی میان متن دین و قرائت خاصی از دین، وجود دارد. این استدلال تأکید دارد که آن‌چه گروه‌های چون طالبان و داعش و القاعده انجام می‌دهند بیشتر از آن‌که متن واقعی دین باشد، قرائتی خاصی از آن متن است که با آموزه‌های اصلی اسلام چندان نزدیکی و هم‌خوانی ندارد. به صورت معمول این قرائت را در افغانستان طالبانی می‌دانند. اما دیده می‌شود که متن اصلی دین نیز در بسا موارد شکل و شمایل افراطی دارد که به ویژه عرصه‌ سیاست را افراطی می‌سازد. نمونه بارز آن احکام و آموزه‌های است که غیرمسلمانان را اجازه نمی‌دهد حاکم و زمامدار کشور گردد. این آموزه به صورت واضح در قوانین افغانستان، به شمول قانون اساسی، نیز تسجیل گردیده است. بند اول ماده شصت و دوم قانون اساسی افغانستان یکی از شرایط نامزد شدن افراد را به چوکی ریاست جمهوری، چنین مشخص می‌کند: «تبعۀ افغانستان، مسلمان و متولد از والدین افغان بوده و تابعیت کشوری دیگری را نداشته باشد» (قانون اساسی: 27). این آموزه‌ها همه روزه در حوزه سیاست افغانستان تمرین و عملی می‌گردد که به صورت مستقیم با افراطی کردن سیاست رابطه دارد. نمونۀ دیگر؛ گروه‌ها و احزاب جهادیِ اند که امروزه در حوزه سیاست افغانستان به صورت گسترده فعال اند و در بسا موارد به صورت خشن و افراطی عمل می‌کنند.

اما پرسش اصلی این است که وضعیت چرا این‌گونه شکل گرفته است؟ برای پاسخ دادن به این پرسش می‌توان چند مورد را اشاره کرد:

• دین در ذات و گوهر خود مطلق‌گرا است و صورت جزم‌اندیشانه دارد. این ویژه‌گی دین خواهی نخواهی میان خودی و غیرخودی فرق ایجاد می‌کند و هر زمانی که از سوی مقابل یا غیرخودی احساس خطر کند دست به واکنش و حذف آن می‌زند که به صورت حتم فرایند حذف دیگری با خشونت و افراط عجین است.
• «اندیشۀ دموکراتیک به آسانی با باور مذهبی-جادویی قابل جمع نیست» (Weinberg and Pedahzur, 2005: 36). اندیشه‌ها و ارزش‌های دموکراتیک بیشتر مردم‌سالارانه است در حالی‌که باورهای دینی و مذهبی بیشتر خدا سالارانه است. در باور مذهبی حاکمیت نه از آن مردم، بل از آن خدا است. اندیشه‌های دموکراتیک تمایل به جداسازی حوزه عمومی و خصوصی دارد. حوزه عمومی تحت مدیریت دولت و حوزه خصوصی تحت مدیریت فرد است، در حالی‌که بر بنیاد باور مذهبی هر دو حوزه عمومی و خصوصی تحت مدیریت دین است و در بسا موارد مرزی میان این دو حوزه کاملا از بین می‌رود. به عبارت دیگر بر بنیاد باور مذهبی جای تقسیم‌بندی حوزه خصوصی و عمومی را تقسیم‌بندی حوزه دینی و غیر دینی می‌گیرد. و تنها زندگی سعادتمند تحت حوزۀ دینی قابل دسترس است. در حوزۀ دینی «هر عمل دینی همیشه و در عین حال که عملی فردی است عملی اجتماعی نیز هست» (واخ به نقل از شیلر، 1385: 32) یعنی حوزه عمومی و خصوصی یا اجتماعی و فردی باهم عجیب می‌شوند و حوزه دینی را می‌سازند. از این‌رو در جوامعی که تلاش می‌شود تا این دو – دموکراسی و دین – با هم جمع شوند، هر آن دم که دین احساس خطر کند به حذف رقیب بر می‌خیزد و از خود صورت بنیادگرایانه و افراطی به نمایش می‌گذارد. البته این نوع واکنش گاهی و در برخی از جوامع از سوی دموکراسی نیز نشان داده می‌شود.
• مطالعات روان‌شناسی سیاسی دینداری نشان می‌دهد که دین در هر قرن و زمانی تاثیر شگرفی بر جوامع داشته است. دین نظام‌های سیاسی را یا مشروعیت بخشیده، یا سرکوب کرده و یا هم بر آن‌ها تاثیر داشته است (Weinberg and Pedahzur, 2005: 35). دین، همچون دیگر پدیده‌های سیاسی، بنا بر آموزه‌های خاص خود، تمایل به مشروعیت بخشیدن نظام‌های سیاسی دینی و سرکوب نظام‌های سیاسی غیردینی دارد. این برخورد، در صورتی که در راستای سرکوب نظام سیاسی غیردینی باشد، می‌تواند افراطیت سیاسی را به دنبال داشته باشد.
• گاهی هم دین و افراطیت دینی به عنوان ابزاری برای تحکیم منافع فردی و گروهی در حوزه سیاست مورد استفاده قرار می‌گیرد. سیاستمداران و سیاست‌پیشه‌گان بنا بر مزاج دینی مردم تظاهر به دینداری می‌کنند و از افراطیت دینی-سیاسی جهت تحریک و انگیزش توده‌ها سود می‌جویند. در این وضعیت افراطیت سیاسی-دینی توسط افراد غیردینی یا دینی به عنوان ابزاری برای دست‌یافتن به قدرت فعال می‌گردد.

شماری از اندیشمندان هم است که وجود دین را در راستای ثبات اجتماعی و سیاسی کشورها لازمی و حیاتی می‌دانند. «پلوتارک در جایی می‌گوید که «بنای شهری بدون زمین آسانتر است از بنای دولتی بدون دین» «بل» می‌گفت که دولت بدون دین کاملاً عملی است ولی ولتر معتقد بود که اگر «بل» را بر ششصد نفر دهقان حاکم کنند ناگهان از جزای اخروی با آنان سخن خواهد گفت. ناپلئون می‌گفت که بزرگترین معجزۀ مسیحیت آن بود که نگذاشت ‌بی‌چیزان توانگران را بکشند. و نیز می‌گفت: «اگر دستگاه پاپ نبود مجبور بودم آن را بسازم» مسلماً دین مشترک مایۀ وحدت و گرمی هر ملتی است و این وحدت و گرمی افراد آن‌را به جنگجویان خوبی بدل می‌سازد. مسلمانان و ژاپنی‌ها را در نظر بیاورید» (دورانت، 1395: 444 و 445). ولی باز هم جای پرسش باقی می‌ماند که آیا ما واقعا به آن چیزی نیاز داریم که دین برای مان می‌دهد؟ از طرفی هم واقعیت‌های سیاسی افغانستان نمایانگر آن است که دین بیشتر مایه افراطیت بوده تا میانه‌روی و تعادل. به عبارت دیگر در افغانستان همیشه قرائت تندروانه دین وارد جامعه گردیده تا قرائت میانه‌روانه آن.

هنجارهای فرهنگی

آن‌چه در آغاز این مبحث شایان ذکر است و مسلم می‌نماید پیچیده‌گی مفهوم «فرهنگ» است. فرهنگ در قاموس‌های گوناگون و از منظرهای متفاوت دارای تعاریف بی‌شمار است. در حدود این نبشته مراد از فرهنگ مفهوم جامعه‌شناسانۀ آن است. از منظر جامعه‌شناسی فرهنگ را مجموعۀ از عناصری که شامل رفتارهای اجتماعی و فردی، و روش‌های زندگی یک جامعه یا گروه خاص می‌دانند که شامل رسوم، عادات، آداب، الگوهای کار، تفریح و دین می‌باشد. عناصر فرهنگی اکتسابی و همزمان غیر وراثتی و ژنتیکی اند. «عناصر فرهنگی متن و زمینۀ همگانی و مشترکی تشکیل می‌دهند که افراد جامعه زندگی خود را در آن می‌گذرانند. فرهنگ یک جامعه هم شامل جنبه‌های نامحسوس – عقاید، اندیشه‌ها و ارزش‌های محتوایی که محتوای فرهنگ را می‌سازند – و هم جنبه‌های ملموس و محسوس است – اشیاء، نمادها یا فناوری که بازنمود محتوای یادشده است»(گیدنز، 1393: 35). از نظر کوئن هنجارهای فرهنگی عبارت از معیارهای رفتارهای ثابتی هستند که یک گروه خاص – هنجارها از یک فرهنگ تا فرهنگ دیگر متفاوت است، البته همسانی‌ها و مشابهت‌های نیز وجود دارد – به لحاظ فکری یا رفتاری از افراد انتظار دارند یا آن‌ها را تأیید می‌کنند. از نظر کوئن هنجارهای فرهنگی دارای صورت‌های؛ 1. ارزش‌ها: احساسات ریشه‌دار و عمیقی است که اعضای جامعه در آن شریک اند. این ارزش‌ها اعمال و رفتار جامعه را تعیین می‌کند. به گونۀ مثال رعایت حقوق والدین در بیشتر فرهنگ‌ها یک ارزش محسوب می‌گردد. 2. آداب و رسوم: به آن دسته از شیوه‌های رفتاری عادی اطلاق می‌شود که در جامعه رواج دارد و بیشتر مردم به آن احترام قائل اند. نمونه بارز آداب و رسوم سه وعده غذا خوردن و یا حفظ پیوندهای خانوادگی و خویشاوندی در شماری از فرهنگ‌ها است. و 3. رسوم اخلاقی: عبارت از رسومی هستند که ویژگی‌های معناداری از رفتارهای درست و نادرست را در بر می‌گیرند. قوانین نیز بخشی از رسوم اخلاقی اند که به صورت قواعد و مقررات در آمده و الزامی شده اند. به صورت نمونه می‌توان از اهانت به شعائر مذهبی یا برهنه شدن در مکان‌های عمومی، در شماری از فرهنگ‌ها به عنوان عمل غیراخلاقی نام برد (کوئن، 1386: 58).

هنجارها دارای نمودها و بازنمودهای خاص خود اند. هر هنجاری که صورت نمودی دارد می‌تواند دارای یک یا چند بازنمود باشد. بازنمودها نیز در حوزه‌های مختلف اجتماعی، به ویژه حوزه حقوق و سیاست، شکل می‌گیرند. هر هنجاری دارای برآیند‌های خاص خود است. به گونۀ مثال اگر حرمت نفس – هرچند صاحب نفس مجرم باشد – یک هنجار نمودی باشد، هنجار بازنمود یا ملموس آن که به قاعده مبدل گشته است صادر کردن حبس ابد به جای اعدام، از سوی دادگاه، است. در نتیجه فردی که قصد جرمی دارد، شاید از این‌که می‌داند اعدامی در کار نیست و فرصت فرار و زندگی – هرچند در زندان – را دارد، به ارتکاب جرم بیشتر ترغیب و تشویق شود، که این برآیند همان هنجار خاص است.

ادعای اصلی مبحث بر این استوار است که در جامعۀ افغانستان شماری از هنجارها اند که در نتیجۀ آن افراطیت سیاسی شکل گرفته و گسترش میابد. بازخورد یا برآیند هنجارهای مذکور از منظر جامعه‌شناسی سیاسی به گونۀ دقیق قابل مطالعه است. این هنجارها در هر سه زمینۀ ارزش‌ها، آداب و رسوم، و رسوم اخلاقی قابل رویت است. به عنوان نمونه: مفهوم «غیرت» در جامعه افغانستان بیشتر متبادر کننده صفت جنگ‌آوری و جنگجویی است. به عبارت دیگر در افغانستان – بنا بر فرهنگ عامه – آن‌هایی بیشتر از همه باغیرت اند که خوب جنگ کنند. یعنی جنگ به مثابۀ یک ارزش اصلی و کلیدی در زندگی انسان افغانستانی شناخته می‌شود. مفهوم گروهی این مسئله نیز در عمق ارزش‌های اقوام افغانستان – طی یک فرآیند تاریخی خاصی – جا گرفته است. یعنی هر آن قومی که خوب جنگجو و جنگ‌آور باشد، بیشتر از دیگران باغیرت اند. رسم پدرسالاری یا مردسالاری در خانواده‌های افغان نیز از دیگر نمونه‌های آن است. آن‌جا که مرد خانواده تصمیم گیرنده تمام است و اختیار همه مسئله‌های خانوادگی را دارد، تا سطحی که می‌تواند دختر خانواده را بفروشد، به بد دهد یا بدل کند. مثال دیگر آن شلیک‌های شادیانه در مراسم خوشی است. در مراسم ازدواج، شیرینی‌خوری، ختنه‌سوری و حتی زمانی‌که مثلا تیم فوتبال یا کرکت برنده می‌شود، همه و همه با شلیک تجلیل می‌کنند. هنوز که هنوز است اشکال سالم تجلیل از خوشی‌ها و موفقیت‌ها در خانواده‌ها و جامعۀ افغانستان خوب جا نیافتاده است. این‌ها همه هنجارهایی اند که از ارزش‌های فکری و عقاید انسان افغانستان سرچشمه می‌گیرد.

انسان افغانستانی در طی یک فرآیند تاریخی خاصی افراطی پرورش یافته است که این افراطیت به صورت هنجار در سطح اجتماع خود را نشان می‌دهد و از حوزۀ اجتماع به عنوان هنجار نفوذی وارد حوزۀ سیاست می‌گردد. همان‌گونه که انسان افغانستانی جنگ‌آوری را مایه غیرت و قدرت می‌داند، سیاستمدار افغانستانی نیز افراطیت و خشونت – به عنوان هنجار سیاسی – را مایه قدرت – حتی در بستر اعتراض‌های مدنی – می‌داند. همچنان که پدر یا مرد خانواده بر تمام امور خانواده مسلط است، سیاستمدار نیز، بنا بر همان هنجار، خود را دانای کل و صاحب کشور می‌داند. شاهی مطلقه که با اعتراض مشروطه‌خواهان مواجه شد، حکومت‌های چپ و کمونیستی افراطی که با انتقاد روشنفکران مواجه شد، و تمرکزگرایی حکومت‌های پس از سال 1381 که مبحث اعتراض‌های قومی را داغ ساخت، برآیند چنین هنجارهایی است. در نهایت همان‌گونه که، بنا بر هنجار فرهنگی خاصی، مردم حتی مراسم خوشی را با شلیک تجلیل می‌کنند، سیاستمدار نیز تمایل دارند تا بنای امر سیاسی – رسیدن به قدرت – را با استفاده از زور و اسلحه، تا تفاهم و کثرت‌گرایی، بگذارتد.

از آن‌جایی که هنجارها اکتسابی اند، منابع شکل‌گیری هنجارها نیز آموزش‌ و هر عنصر دیگری که بر آموزش و پرورش تاثیر دارد، همچون دین، شناخته می‌شود. از این‌رو لازم است تا برای تغییر دادن هنجارهای افراطی، تمام نهادها و عناصری که کودک در فرآیند اجتماعی‌شدن و جامعه‌پذیری تحت تاثیر آن، به عبارت دیگر تحت آموزش و پرورش آن، قرار می‌گیرد، باید اصلاح گردد. البته این اصلاح بیشتر درون فرهنگی است، تا بیرون فرهنگی. برای اصلاح بیرون فرهنگی لازم است تا تمام عواملی که بر جامعه و تغییر اجتماعی نیاز است، شناسایی گردد، بررسی شود و اصلاح گردد. البته ماهیت تغییر اجتماعی مورد نظر نیز مهم است که باید قابل پیش‌بینی و سنجش باشد. یعنی مشخص شود که چه گونه تغییر مراد است. سپس نیاز است تا در سطوح مختلف موضوعی و مفهومی نظریه‌پردازی صورت گیرد و در نهایت جهت ایجاد و اعمال تغییر اقدام شود. اندیشمندان دو نظریۀ تک‌عاملی و چندعاملی را در زمینۀ تغییر اجتماعی مطرح کرده اند. نظریه‌های تک‌عاملی یک عامل را جهت ایجاد تغییر، عنصر کلیدی و اساسی می‌داند که بر تمام جنبه‌های زندگی اجتماعی انسان تاثیر می‌گذارد. بارزترین نمونۀ این نظر نظام نظری مارکسیسم است که اقتصاد را به عنوان زیربنا و عامل اصلی مدنظر دارد. به نظر می‌رسد نظریه‌های تک‌عاملی نمی‌توانند پاسخگوی تغییر اجتماعی امروز جهان باشند. بدیلی که ارائه می‌شود، نظریه‌های چندعاملی است. گیدنز از جمله اندیشمندانی است که تغییر اجتماعی را متکی به عوامل گوناگون می‌داند. او پیشنهاد می‌کند: «ما می‌توانیم سه عامل عمده را شناسایی کنیم که بدون شک بر تغییر اجتماعی تأثیر داشته اند: محیط مادی، سازمان سیاسی و عوامل فرهنگی» (گیدنز، 1393: 63). از منظر هنجارهای فرهنگی، تغییر چندعاملی عبارت از تغییر برون فرهنگی است، یعنی عوامل دیگری برعلاوۀ عامل فرهنگ جهت ایجاد تغییر در اجتماع لازم است. از این لحاظ عوامل فرهنگی خود بخشی بخشی از تغییر محسوب می‌گردد.

قومیت و تاریخ

در جوامع و کشورهای که متشکل از اقوام و فرهنگ‌های گوناگون است، مباحث چون قوم، تاریخ قومی-فرهنگی و هویت خیلی پایه‌ای و حیاتی است که مبنای مسئله‌های چون توزیع قدرت، اهداف ملی، هویت ملی و سیاست‌ها و برنامه‌های دولتی، را شکل می‌دهند. از منظر جامعه‌شناسی سیاسی تنوع قومی و فرهنگی کاربرد دو سویه دارد. از یک سو همبسته‌گی درون قومی را تقویت می‌کند و از طرفی هم نوعی واگرایی و تعارض را میان اقوام مختلف ترغیب و حمایت می‌کند. اما الزاماً همیشه به تعارض‌ و واگرایی هم نمی‌انجامد و ظرفیت پرورش تنوع فرهنگی را به عنوان یک عنصر مثبت اجتماعی، در خود دارد. به عبارت دیگر تنوع قومی و فرهنگی در کشورها می‌تواند هم دارای کاربرد مثبت و هم منفی، با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، باشد. کشورهای که دارای مدیریت سالم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی اند، تنوع قومی را از شکاف اجتماعی و قومی به یک فرصت برای شکل دادن به کثرت فرهنگی، مبدل می‌سازند. در این حالت؛ شکاف مذکور غیرفعال می‌گردد و به عنوان یک پدیدۀ قبول‌شده در میابد. اما در مقابل، در کشورهای که نمی‌توانند شکاف‌ها را مدیریت کنند، این شکاف‌ها به صورت فعال باقی می‌مانند و همواره ثبات فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشور را تهدید می‌کند. اما چگونه کشورها در نتیجه مدیریت خوب سیاسی و غیرفعال ساختن شکاف‌های متفاوت اجتماعی، نایل به ایجاد ثبات می‌گردند؟ جهت ارائه پاسخ به این پرسش، از همه اول‌تر لازم است تا مسئلۀ هویت – هم ملی و هم قومی – بازگشایی شود، جایگاه آن در حوزۀ سیاست تعریف گردد و نقش آن در شکل‌گیری افراطیت سیاسی بررسی گردد. از میان عناصر تشکیل‌دهنده هویت، قومیت به عنوان جدی‌ترین و اصلی‌ترین عنصر – بادرنظرداشت وضعیت اجتماعی افغانستان – بررسی می‌گردد. به اضافه‌؛ چگونه‌گی وجود روایت‌های گوناگون تاریخی و نبود یک روایت واقع‌بینانه و پاسخ‌گوی تاریخی در افغانستان نیز مورد تجلیل و تجزیه قرار می‌گیرد.

در حوزه مطالعات سیاسی و جامعه‌شناسی هویت به عنوان بخشی از مطالعات فرهنگی شاخه‌بندی می‌گردد. «هویت به درک و تلقی مردم از این‌که چه کسی هستند و چه چیزی برایشان معنادار است مربوط می‌شود. این درک و تلقی‌ها در پیوند با خصوصیات معینی شکل می‌گیرد که بر سایر منابع معنایی اولیت دارند. برخی از منابع اصلی هویت عبارت‌اند از جنسیت، جهت‌گیری تمایل جنسی، ملیت یا قومیت، و طبقۀ اجتماعی. جامعه‌شناسان اغلب از دو نوع هویت سخن می‌گویند: هویت اجتماعی و هویت شخصی. این شکل‌های هویت فقط از نظر تحلیلی از هم جدا و متمایز می‌شوند اما در واقع پیوند تنگاتنگی با یکدیگر دارند. هویت اجتماعی به‌معنی ویژگی‌هایی است که از طرف دیگران به یک فرد نسبت داده می‌شود. این ویژگی‌ها را می‌توان نشانه‌های تلقی کرد که نشان می‌دهند هر شخص معینی، اساساً چه کسی است. در عین حال، این ویژگی‌ها شخص مذکور را به افراد دیگری مربوط می‌کند که همین خصوصیات و کیفیات را دارند. دانشجو، مادر، وکیل، کاتولیک، بی خانمان، آسیایی، الکن، متأهل، و از این قبیل... هویت شخصی ما را به عنوان افرادی جدا و مجزا از یکدیگر متمایز می‌کند. هویت شخصی به معنای فرآیند رشد و تکوین شخصی است که از طریق آن ما معنای یگانه و منحصر به‌فردی از خویشتن‌مان و مناسبات‌مان با جهان پیرامون خود خلق می‌کنیم» (همان: 43 و 44).

عناصر تشکل‌دهنده هویت به صورت تقریبی در تمام جهان همسان است، ولی نسبت شدت و قوت این عناصر در جوامع و کشورهای مختلف، متفاوت ظاهر می‌گردد. در افغانستان بنا بر وجود تعارض‌های قومی متداوم و مستدام در تمام برهه‌های تاریخی این کشور، عنصر قومیت یا ملیت از همه مهم‌تر است و دارای شدت بیشتر است. «قومیت به کردوکارها و نگرش‌های فرهنگی اجتماع معینی از مردم اطلاق می‌شود که آن‌ها را از دیگران متمایز می‌سازد. اعضای گروه‌های قومی خود را از نظر فرهنگی متمایز از سایر گروه‌های جامعه می‌دانند... معمول‌ترین ویژگی‌های [قومی] عبارت‌اند از زبان، تاریخ یا اجداد (واقعی یا خیالی)، دین و شیوه‌های پوشاک یا آرایش» (همان: 359).

شماری از اندیشمندان معتقدند که زبان بارزترین وجه تمایز فرهنگی و قومی میان اقوام مختلف است. تداوم زبان نشانۀ تداوم استقلال قومی و فرهنگی است (بشیریه، 1392: 282). زبان به عنوان یک پدیدۀ تاریخی که در بستر زمان تکامل میابد و تغییر می‌کند، می‌تواند نشانۀ از تاریخ دور و دراز فردی و قومی باشد. اقوامی که دارای زبان خاص قومی خویش اند، بیشتر ادعای تاریخی بودن و فرهنگی بودن خویش را مطرح می‌کنند. هیچ پدیدۀ فرهنگی و قومی دیگر همچون زبان دارای سنگینی و عمق تاریخی و فرهنگی نیست. زبان یک قوم یا فرهنگ خاص، حامل اندیشه و میراث معنوی همان قوم و فرهنگ است. البته این گزاره صورت الزامی ندارد و زبان یک قوم یا ملت می‌تواند حامل اندیشه و داشته‌های معنوی اقوام دیگر، کشورهای دیگر و حتی تمام انسان‌ها باشد، هرچند شاید هنوز هیچ زبانی در جهان نباشد که تمام داشته‌های فکری و معنوی تمام بشریت در خود حمل کند. برعکس زبان‌های هم بوده اند که حتی ظرفیت انتقال داشته‌ها فرهنگی و اندیش‌های همان قوم را نیز نداشته است. در افغانستان نیز بارزترین نشانۀ تفاوت‌های قومی – به ویژه میان اقوام تاجک و پشتون – زبان است. نشانه‌های دیگر فرهنگی و قومی میان اقوام در افغانستان نیز ملموس و قابل رویت است.

در افغانستان، به اضافۀ دین، نیاز است تا بیشتر از هر عنصر دیگر در مورد قومیت نظریه‌پردازی صورت گیرد. نظریه پردازی جایگاه و موقف هر قوم را تعریف می‌کند و مشخص می‌سازد که هر قومی کدام نقش را می‌تواند در زمینه زندگی اجتماعی و سیاسی بهتر بازی کند. نظریه‌پردازی در مورد قومیت زمینه را برای حل مسئله قومیت و بحران سیاسی-تاریخی کشور آماده می‌سازد. از همه مهم‌تر نظریه‌پردازی قومیت در افغانستان ما را قادر می‌سازد تا پیش‌نیازهای نظری یک جامعه کثرت‌گرا را آماده بسازیم و بحران افراطیت سیاسی را در یک نسبتی حل کنیم.

نظریه‌پردازی در مورد قومیت همواره با چالش‌ها و موانع بی‌شماری، در افغانستان مواجه بوده است. از چالش‌ها و موانع سیاسی و اجتماعی گرفته تا اقتصادی و تاریخی. پایه‌های نظری نظریه‌ها باید استوار و محکم بنا شوند و پاسخ‌گوی نیازها و مشکل‌های موجود باشند. «نظریه‌پردازی در بارۀ قومیّت بر نگرانی‌های سیاسی و ارزش داوریهای هنجاری مبتنی بوده است، چنانچه نیازمند کاربست یک رویکرد تبارشناسانه است. دیدگاههای سنّتی در مورد قومیّت شامل طیفی است که از دیرینه‌گرایی[1] تا ابزارگرایی[2] را دربر می‌گیرد. در نظر دیرینه‌گرایان، اشکال معاصر احساس تعلّق قومی به مثابه احیاء روابط قدیمی‌تر و در برخی مواقع زیست‌شناختی تلقی می‌شود. در مقابل، ابزراگرایان، قومیت را به مثابۀ اهرمی در دست گروههای مختلف ذی‌نفع در نظر می‌گیرند. دیرینه‌گرایی از ویژگی ذات‌گرایانه برخوردار است. زیرا توجّهی به پیچیدگی شرایط تاریخی‌ای که قومیت در قالب آن اهمیّت پیدا می‌کند از خود نشان نمی‌دهد و در مقابل بر انسجام درونی هویت‌های قومی تأکید فراوان می‌گذارد. این در حالیست که ابزارگرایی از خصوصیّتی نام‌انگارانه[3] برخوردار است. زیرا بر این اعتقاد است که هویت‌یابی قومی فقط تا آنجایی از اهمیّت برخوردار است که در پدیده‌ای مادی‌تر ریشه داشته باشد. سومین موضع عمده در بارۀ قومیت، سازه‌انگاری است که روی فرایندهای تاریخی و سیاسی‌ای پا می‌فشارد که قومیّت از طریق آنها شکل می‌گیرد و در رابطه با سایر هویت‌ها همچون هویت‌های نژادی، جنسی، ملّی و جنسیتی قرار داده می‌شود» (نش و اسکات، 1388: 91 و 92). به هر نسبتی که دغدغه‌های قومی میان مردم عام ریشه‌دارتر باشد و از منظر گروه‌های روشنفکر قومی تقویت گردد، به همان نسبت قومیت را می‌توان با دیدگاه‌های دیرینه‌گرایانه و سازه‌انگارانه پرداخت و بازگشایی کرد. و اما اگر قومیت بیشتر فقط برای گروه‌های سیاسی اقوام مسئله باشد، به نظر می‌رسد که دیدگاه‌ ابزارگرایانه می‌تواند آن را خوب شرح دهد. در افغانستان با وجود این که مصداق‌های برای هر سه دیدگاه – دیرینه‌گرایی، ابزارگرایی و سازه‌انگاری – را می‌توان یافت، اما صورت سازه‌انگارانه قومیت که روی فرآیندهای تاریخی و سیاسی پافشاری دارد و دیدگاه دیرینه‌گرایانه که ریشه‌های معاصر احساس تعلق قومی را به عنوان احیاء روابط قدیمی – هم فرهنگی و هم زیست‌شناختی – مدنظر دارد، بیشتر غلظت دارند. اقوام در افغانستان در مرحلۀ اول روی داشته‌های تاریخی و فرهنگی خود و روی فرایندهای تاریخی و سیاسی که نمایانگر حضور یا عدم حضور در قدرت  تأکید دارند.

در یک صورت‌بندی ابتدایی، می‌توان پنج نظر زیر را در مورد مسئله قومیت در افغانستان طرح کرد:

1. اکثریت – اقلیت‌گرایی

از این منظر تمام گروه‌های قومی به دو بخش اکثریت و اقلیت تقسیم می‌شوند. گروه اکثریت فقط شامل قوم حاکم است که بیشترینه قدرت سیاسی را در دست دارد. قوم حاکم خود را اکثریت می‌داند و تمام گروه‌های قومی دیگر را اقلیت تلقی می‌کند. مبنای این تقسیم‌بندی بر خلاف برداشت معمول کمیت نیست، بل در دست داشتن پایگاه قدرت است. به عبارت دیگر برای اکثریت بودن حتمی نیست تا از لحاظ کمی نیز اکثریت بود، بل در اختیار داشتن پایگاه قدرت کافی است تا وضعیت اکثریت – اقلیت شکل بگیرد. بهترین نمونۀ این نظر در سطح جهان نظام آپارتایت در آفریقای جنوبی، در قرن بیست است. اقوام سفید باوجود این‌که از لحاظ کمی اندک بودند، پایگاه قدرت را در اختیار داشتند و از آن‌رو خود را اکثریت و گروه‌های غیرسفیدپوست را اقلیت می‌دانست. بر بنیاد این نظریه دولت – قوم حاکم – تلاش دارد تا اقوام دیگر را تحت سلطۀ خویش نگه دارد و در مقابل؛ اقوام اقلیت تلاش می‌کنند در برابر سلطۀ قوم حاکم طغیان کنند. «از نظر جامعه‌شناسی سیاسی مبحث اقلیتهای قومی و ملی و رابطه آنها با قدرت دولتی مبحث مهمی است. عنوان اقلیتهای ملی در مورد گروههای قومی و فرهنگی خاصی به کار می‌رود که در درون کشوری به‌سر می‌برند که دولت آن تحت سلطۀ قوم دیگری است. پیدایش مشکل اقلیتهای ملی و قومی در درون کشورها حاصل پیدایش ناسیونالیسم نوین بوده است که هم موجب تقویت احساس همبستگی قومی اقلیتها شده و هم احساسات ناسیونالیستی قوم حاکم را تقویت کرده است» (بشیریه، 1392: 280).

در این نظر مبنای فکری قوم حاکم بر نوعی تعصب استوار است که بر بنیاد همان تعصب، خود را اکثریت و دیگران را اقلیت می‌داند. گیدنز از منظر روان‌شناختی در مورد تعصب دو رهیافت ارائه می‌کند: رهیافت نخست مبتنی بر این واقعیت است که تعصب به اتکا به تفکر کلیشه‌ای عمل می‌کند. افراد گاهی به باورهای کلیشه‌ای متوسل می‌شوند و خشم و خصومت خود را روی «سپر بلاهایی» خالی می‌کنند. سپر بلاها کسانی هستند که به‌دلیل چیزهایی که تقصیر آن‌ها نیست مقصر قلمداد می‌شوند. بر بنیاد این رهیافت مقصر اصلی وضعیت نابسامان سیاسی و اجتماعی گروه‌های قومی اقلیت قلمداد می‌شوند. رهیافت دوم حاکی از این است که برخی از مردم، در نتیجۀ اجتماعی‌شدن اولیه، تمایل خاصی به تفکر کلیشه‌ای و فرافکنی – نسبت‌دادن امیال و عصبیت‌های خود به دیگران به‌صورت ناخودآگاه – داشته باشند (گیدنز، 1393: 367).

برعلاوۀ تفسیر‌های روان‌شناختی، گیدنز تفسیرهای جامعه‌شناختی تعصب را نیز ارائه می‌کند. تفسیرهای جامعه‌شناختی تعصب حکایت از قوم‌مداری، انسداد یک گروه خاص قومی و تخصیص نابرابر منابع نسبت به اقوام دارد. نظریه‌های متضاد تعصب در جامعه‌شناسی نیز نوعی محافظه‌کاری و مقاومت در برابر ورود آداب و رسوم، زبان‌ها و سبک‌های زندگی نوینی است که نظم موجود را تهدید می‌کنند (همان: 370 و 371). از منظر اکثریت – اقلیت‌گرایی در افغانستان چنانی‌که دیده شد مبنای تفکر قومی را تعصب و دگرستیزی و مبنای اعمال سیاسی را در دست داشتن پایگاه قدرت تشکیل می‌دهد.

در افغانستان قوم یا اقوام حاکم در بستر تاریخی و سیاسی خاصی در تلاش اعمال، تمرین و تعمیم این نظریه اند و به عنوان قومی که قدرت سیاسی را در دست داشته اند، خود را گروه اکثریت می‌دانند و تمام گروه‌های قومی دیگر را اقلیت می‌پندارند. قوم یا اقوام حاکم در افغانستان معادلات و معاملات سیاسی خویش را بر مبنای همین دیدگاه تعقیب می‌کنند و چانه‌زنی‌های سیاسی خویش را نیز بر همین مبنا و ادعا استوار می‌سازند.

2. کثرت‌گرایی

در قالب کثرت‌گرایی می‌توان روشن‌گرترین نظریۀ قومیت در افغانستان را مطرح کرد. این نظریه تأکید بر کثرت قومی و فرهنگی دارد. تمام اقوام با حفظ ویژه‌گی‌های بومی و قومی خود به صورت برابر مورد حرمت و احترام قرار می‌گیرند.  همچنان در برابر همۀ اقوام در صورت ارتکاب جرم و خلاف نیز مجازات برابر اعمال می‌گردد. دست‌آوردهای تمام اقوام در عین حال که قومی است، ملی و کشوری نیز است. انعکاس این دیدگاه باید به صورت جدی در حوزۀ اجتماعی و سیاسی اعمال گردد. مباحثی چون توزیع برابر قدرت، انکشاف متوازن، ارائه خدمات رفاهی برابر، تطبیق مجازات و مکافات بدون درنظرداشت قومیت، و دیگر مسئله‌های این‌چنینی مهم‌ترین نشانه‌های تمرین کثرت‌گرایی در حوزۀ سیاست است.

در افغانستان بخشی از مردم، از یک طرف همواره به عنوان رقیب جدی اکثریت – اقلیت‌گرایی، بر حاکمیت قوم یا اقوام مسلط، معترض بوده و از طرف دیگر کثرت‌گرایی را به عنوان الگوی قومی مطرح کرده اند. طرفداران این نظر، اکثرت-اقلیت‌گرایی را که از سوی قوم یا اقوام حاکم مطرح می‌گردد، نه از منظر این‌که پایگاه قدرت را در اختیار داشته باشند و نه هم از منظر اکثریت بودن از لحاظ کمی، می‌پذیرند و همواره بر ضد آن اقدام‌ کرده اند.

3. تجزیه و فدرال‌گرایی

الگوی قومی دیگری در افغانستان وجود دارد که تأکید بر تجزیه افغانستان و یا هم تغییر نظام افغانستان به فدرالی دارند. نکته قابل توجه در این نظر، این است که هم تجزیه‌خواه‌ها و هم فدرال‌گراها تأکید دارند که باید تقسیم جغرافیایی – چه به کشور و چه هم به واحد فدرال – بر مبنای قومیت باشد. مباحثی چون افغانستان فدرال، خراسان‌خواهی و خراسان بزرگ، هزارستان و پشتونستان خواهی که از سوی اقوام مختلف – تاجک‌ها، هزاره‌ها و پشتون‌ها – مطرح می‌گردد، در قالب این نظریه قابل توضیح است. شایان ذکر است که در جزئیات مباحث فوق – افغانستان فدرال، خراسان‌خواهی و خراسان بزرگ، هزارستان و پشتونستان – از هم متفاوت است ولی نکته مشترک همۀ آن‌ها تأکید بر جدایی و تجزیه است.

طراحان و موافقان این نظر تأکید دارند که در افغانستان اقوام ظرفیت در کنار هم بودن را، به ویژه از منظر سیاسی، ندارند و تمام بحران‌های افغانستان را – به ویژه پس از عبدالرحمن خان تا حال – برخواسته از مشکل قومیت و برخوردهای قومی در افغانستان می‌دانند. این گروه‌، تنها راه حل منطقی مسئله قومیت در افغانستان را تجزیه و جدایی می‌دانند.

4. آمار – سهم‌گرایی

این نظر برخلاف نظر‌های قبلی مشکل قومی در افغانستان را عمیق، ریشه‌ای و مردمی نمی‌داند. برخوردها و تعارض‌های قومی در افغانستان فقط در سطح سیاسی و میان سیاستمداران مطرح است. مردم و توده‌ها در سطح اجتماعی با هم تعارض ندارند و در یک تعامل کثرت‌گرایانۀ بومی با هم قرار دارند. همدیگرپذیری میان مردم یک فرهنگ بومی و تاریخی است که مردم و توده‌های اقوام مختلف را طی قرن‌ها کنار هم قرار داده و زمینه را برای زیست سالم اجتماعی فراهم کرده است. این الگو اذعان می‌دارد که مشکل زمانی پیچیده می‌شود که سیاستمداران قومیت را به عنوانی ابزاری برای در اختیار آوردن قدرت مطرح می‌کنند و بر بنیاد آن یک یا چند قوم بیشتر از دیگران امتیاز سیاسی می‌گیرند. این امتیازگیری سیاسی مبنای تعارض سیاسی را شکل می‌دهد و تعارض سیاسی وارد حوزۀ زندگی اجتماعی مردم می‌گردد و در نهایت گروه‌های قومی، در بستر اجتماع مخالف هم می‌شوند.

از نظر این الگوی قومی، از آن‌جایی که مشکل قومی در افغانستان ویژۀ حوزه سیاست است، راه حل نیز باید در حوزۀ سیاست جستجو گردد. و راه حل تنها و فقط با توزیع دقیق و برابر قدرت قابل دست‌یابی است. اما چگونه می‌توان قدرت را به صورت دقیق و برابر تقسیم کرد؟ پاسخ در آمارگیری است. این نظر پیشنهاد می‌کند تا نخست آمار دقیق قومی با سرشماری نفوس به دست آید و سپس بر بنیاد همان آمار درسد نفوس هر قوم تعیین گردد و در مرحلۀ آخر نسبت به درسد نفوس قومی، به هر قوم امتیاز سیاسی داده شود.

این نظر در دو سطح قابل نقد است. نخست: این نظر با بحث قومی سهل‌انگارانه برخورد می‌کند. این نظر تلاش دارد تا قومیت در افغانستان را که یک معضل جدی است در سطح سیاسی تقلیل دهد، اما فراموش می‌کند که با تقلیل مشکل در سطح پست‌تر نمی‌توان از شدت و جدیت مشکل کاست و راه حل سنجید. دوم: اگر فرض بر این گرفته شود که مبانی استدلال این نظریه مستحکم است، نقد دیگر بر چگونه‌گی توزیع دقیق و برابر قدرت بر می‌گردد. آیا ساختار سیاسی افغانستان ظرفیت این را دارد که به صورت دقیق و برابر قدرت را میان تمام اقوام تقسیم کند؟ اگر تقسیم‌بندی بر بنیاد تشکیل قومی شود، قومیت عنصر تعیین‌کننده‌تر از شایسته‌گی خواهد شد. و آیا چنین یک تقسیم‌بندی رقابت منفی را میان اقوام به بار نمی‌آرد و نظام سیاسی را بی‌ثبات نمی‌سازد؟ طرفداران این نظر به تمام نقد‌های فوق پاسخ ارائه می‌کنند. و تأکید دارند که راه‌حل آن‌های خیلی منطقی و قابل اعمال است. به گونۀ مثال در بحث شایسته‌گی استدلال می‌کنند که هر قوم شایسته‌ترین‌های خود را به عرصه سیاسی و مدیریت جامعه پیش خواهد کشید. و یا هم قبل از توزیع قدرت، ساختار نظام را طوری مهندسی می‌کنند که ظرفیت توزیع نسبی قدرت را به تمام اقوام، به نسبت نفوس آن‌ها، داشته باشد.

5. گروه‌های قومی غیرفعال

به اضافۀ موارد بالا، در افغانستان شماری از گروه‌های قومی کوچک استند که در عرصه سیاست و اجتماع به صورت کامل غیرفعال اند. این گروه‌های قومی هنوز هم به شکل بومی در مناطق دورافتاده زندگی می‌کنند و از لحاظ کمی نیز شمارشان در مقایسه با اقوام بزرگتر اندک است. اقوام قرغز، گوجر، عرب و شماری دیگر از اقوام کوچک نمونه‌های بارزی اند که ذیل این نظریه می‌توان وضعیت اجتماعی و سیاسی آن‌ها را توضیح داد.

در مورد این‌که کدام عوامل و چی مواردی باعث گردیده است تا این اقوام غیرفعال باقی بمانند، می‌توان دو عامل و علت متفاوت را شناسایی کرد. عامل اول بر می‌گردد به ویژه‌گی‌های فرهنگی و زیست‌محیطی این اقوام. جغرافیای زیستی این اقوام بیشتر دورافتاده و دور از دسترس و شیوۀ زندگی‌شان هنوز هم خیلی بومی است. حتی در موضوعات درمانی و پزشکی نیز بیشتر متکی به راهکارها و فرآیندهای بومی و قدیمی اند. مواد غذایی آن‌های هنوز به صورت مستقیم از منابع چون زمین و مواشی به دست میاید. اما عامل دوم بر می‌گردد به پایگاه قدرت. در طرف دیگر معادله، دولت هم به این اقوام توجه ندارد. دولت هنوز نتوانسته است خدمات رفاهی چون، آموزش و پرورش، صحت، کاریابی و دیگر خدمات زندگی را برای آن‌ها مساعد سازد. حتی در نتیجۀ این بی‌توجهی دولت، شماری از این اقوام به گونۀ مثال اقوام قرغز و پامیزی  به کشورهای دیگر همچون ترکیه مهاجرت‌های جمعی داشته اند. بی‌توجهی دولت مهم‌ترین عامل عقب‌مانی این اقوام به شمار می‌رود.

در این میان اقوام هندو و سیک افغانستان دارای وضعیت خاص و منحصر به فرد خویش اند. سیک‌ها و هندوهای افغانستان به دلیل تجارت‌پیشه بودن‌شان بیشترینه ساکنین شهرها – به ویژه شهرهای بزرگ – اند. این گروه‌های قومی در دیگر حوزه‌های زندگی اجتماعی، به غیر از سیاست، به گونه مسئولانه، همچون دیگر شهروندان، فعال اند. عدم فعالیت آن‌ها در حوزۀ سیاست خوداختیار نیست و ریشه در تعصب دارد. در برابر این گروه‌های قومی نوعی تعصب دینی، سیاسی و حتی حقوقی اعمال می‌گردد.

چنانی‌که در مبحث دین ذکر آن رفت، این گروه‌های قومی بر بنیاد قانون اساسی افغانستان اجازه نامزد شدن در پست ریاست جمهوری را ندارند. به عبارت دیگر این گروه‌های قومی با وجود این‌که از لحاظ شمار در مقایسه با اقوام بزرگ‌تر اندک اند، از یک طرف تلاش می‌کنند فعال باشند و از طرف دیگر بنا بر تعصب دینی، دستگاه حقوقی و حکومتی، فعالیت آن‌ها را محدود می‌سازد.

برعلاوۀ الگو‌های که در بالا، در باره مسئله قومیت در افغانستان مطرح شد – که دارای ماهیت بومی و کشوری اند – یک سری از الگوهای ادغام قومی در سطح جهانی نیز وجود دارد. این مدل‌های جهانی نقاط اشتراک و افتراق با نمونه‌های محلی دارند. این مدل‌ها به این پرسش مهم پاسخ می‌دهند: چگونه می‌توان تنوع قومی را تاب آورد؟

در پاسخ به پرسش فوق سه مدل پیشنهاد گردیده است. این مدل‌ها جهانی اند و در کشورهای مختلف، با درنظرداشت شرایط و ویژه‌گی‌های اجتماعی آن کشورها، به اشکال مختلف تمرین و عملی گردیده اند. برآیند و نتیجه پیاده‌سازی این مدل‌ها بنا بر علل و عوامل گوناگون، در کشورهای مختلف، متفاوت بوده است. مدل‌های که گیدنز پیشنهاد گردیده، شامل این‌ها است. مدل همانندشدن[4]: در این مدل گروه‌های اقلیت دست از آداب و رسوم و کردوکارهای اولیۀ خود بر می‌دارند و فرهنگ و ارزش‌های میزبان یا گروه اکثریت را می‌پذیرند. این مدل در کشورها و جوامعی جوابده بوده که شهروندان یک کشور به سرزمین یا کشور دیگر مهاجر می‌شوند. مدل کورۀ ذوب[5]: در این مدل به جای آن‌که سنت‌های مهاجران به نفع سنت‌های غالب از میان برود، این دو سنت درهم می‌آمیزند تا الگوهای فرهنگی جدید و تحول‌یافته‌ای ایجاد گردد. مدل کثرت‌گرایی فرهنگی[6]: از این منظر، بهترین راه این است که از ایجاد جامعۀ متکثر راستینی حمایت صورت گیرد که در آن اعتبار و اهمیت مساوی برای خرده‌فرهنگ‌های متعدد و متفاوت به‌رسمیت شناخته شود (گیدنز، 1393: 373 و 374). دو مدل اولی بیشتر تمایل به ادغام قومی جدید یا مدرن که در نتیجه مهاجرت‌های جهانی جدید رخ داده است، دارد. ولی با وجود آن هم می‌توان از آن‌ها در جوامعی که به صورت بومی دارای اقوام مختلف است همچون افغانستان سود جست. مدل سوم عام است و در هر جامعه و کشوری که بنا بر هر دلیلی دارای تنوع قومی است، می‌توان از آن سود جست.

بازخورد این سه مدل در سطح سیاسی، در فرآیند شکل دادن به هویت ملی و تعریف اهداف ملی، قابل سنجش است. در مدل نخست، هویت ملی، هویت گروه اکثریت است و منافع ملی نیز بر بنیاد منافع همان گروه تعریف می‌گردد. در مدل دومی تلاش می‌شود تا هویت ملی صورت تازه‌ای باشد که نه هویت گروه اقلیت و نه هویت گروه اکثریت باشد و همزمان هم هویت گروه اقلیت و هم هویت گروه اکثریت باشد. در این مدل آن دستۀ از منافع، ملی دانسته می‌شود که میان هر دو گروه مشترک باشد. در مدل سوم هویت واحد ملی وجود ندارد و به تمام خرده‌هویت‌ها احترام برابر صورت می‌گیرد. در این گونه سرزمین‌ها عناصری دیگر – به غیر از هویت ملی – موجب وابسته‌گی و هم‌گرایی مردم است. این مدل در کشورهایی که دارای تکثر قومی اند و هیچ قومی اکثریت نیست، بهتر جواب می‌دهد.

موازی با مسئلۀ قومیت، بحث تاریخ و روایت‌های تاریخی گوناگون، از جمله دیگر نکته‌های مورد مناقشه در افغانستان است که شکاف قومیت را تقویت می‌کند. به نظر می‌رسد در افغانستان به استثنای چند آدم خیلی اندک و انگشت‌شمار، روایت‌های تاریخی و تاریخ‌نویسی در دو گونه خلاصه می‌گردد و قابل توضیح است. نخست: تاریخ‌نویسی در افغانستان همواره بر محور پایگاه قدرت بوده است. تاریخ‌نویسان یا افراد نزدیک به شاه/ رئیس جمهور بوده و یا هم دارای سمت‌های بلند در دربار/ دولت بوده اند. دوم: بخش دیگر تاریخ مکتوب افغانستان صورت خاطره‌نویسی داشته است. افرادی‌که یا خود یا یکی از نزدیکان آن‌ها در قضایا و اتفاقات سیاسی زمان خویش، دخیل بوده اند، قلم برداشته و خاطره‌های خود را نوشته اند که امروزه به عنوان منبع تاریخی از آن‌ها سود جسته می‌شود.

بنا بر همان دو مورد بالا تاریخ‌های مکتوب در افغانستان یا تحت تاثیر پایگاه قدرت – دربار یا حکومت – و یا هم تحت تاثیر سلیقه‌ها و علاقه‌مندی‌های شخصی و قومی قرار دارد. زیرا هر فردی – به ویژه سیاستمداران و آنانی‌که در قضایای سیاسی دخیل اند – دوست دارد تا تاریخ را آن‌چنان که دوست دارد و به نفع خودش است، روایت کند و به اضافۀ آن هنوز که هنوز است صداقت علمی و صداقت نویسنده‌گی آن‌چنان که باید در افغانستان به عرف و ارزش مبدل نگشته است. به نظر می‌رسد که خاطره‌نگاری‌های تاریخی در افغانستان که از سوی افراد انجام شده است، در کنار تمایل داشتن به علایق و سلیقه‌های شخصی، به منافع قومی نویسنده، نیز نزدیکی دارد.

نکته ‌دیگر قابل تأمل این است که هنوز تاریخ‌نگاری اکادمیک در افغانستان شکل نگرفته است. تاریخ‌نگاری اکادمیک بیشتر متکی به اسناد، مدارک و مواد دست اول است. در این شیوه‌ از زبان‌شناسی، باستان‌شناسی، تأویل متن و تحلیل و تجزیۀ وقایع و متون به صورت گسترده استفاده می‌شود. در افغانستان به جز یک یا دو تن تاریخ‌نگاران – همچون حسن کاکر – که با این شگردها آشنایی نداشتند و به گونۀ معیاری تاریخ‌ ننوشته اند. شایان ذکر است که تاریخ‌نگاری کلاسیک افغانستان، که تاریخ‌نگاران چون غبار و هزاره را در خود دارد، با وجود این‌که اکادمیک نبوده و شامل یکی از دو نوع تاریخ‌نگاریی که در بالا ذکر آن رفت – یا در محور پایگاه قدرت بوده و یا هم در محور خاطره‌نگاری شکل گرفته است – می‌شود، از جایگاه ویژۀ برخوردار است و در حوزه مطالعات تاریخ از آن‌ها به عنوان منبع استفاده می‌گردد.

بنا بر همین وضعیت آشفتۀ تاریخ‌نگاری در افغانستان است که ما روایت‌های مکتوب گوناگون تاریخی داریم و با آن‌ها مقابل استم. به عنوان نمونه: غبار در «افغانستان در مسیر تاریخ» حبیب‌الله کلکانی را بنا بر ادبیات دولتی حاکم به عنوان «بچه سقا» و فرد واپس‌گرا یاد می‌کند. در حالی‌که همزمان ما با روایت‌های تاریخی چون «عیاری از خراسان» در مورد کلکانی نیز مقابل استیم. و یا خالق هزاره برای این‌که نادرخان را به قتل رساند از سوی بخشی از تاریخ‌نویسان نزدیک دربار و حکومت «خائن» تلقی می‌گردد، در حالی‌که از سوی تاریخ‌نگاران روشنفکر و مشروطه‌خواه او قهرمانی دانسته می‌شود که به استبداد نادرخانی پایان داد.

فرهنگ تاریخ‌نویسی مذکور در افغانستان باعث گردیده است که از یک‌سو ما به واقعیت اتفاقات تاریخی کشور، چنانی‌که لازم است، دسترسی نیابیم و از سوی دیگر روایت‌های تاریخی ما توام با توطئه و توهم قومی شکل بگیرد. آن‌جا که قهرمان‌های یک قوم برای قوم یا اقوام دیگر خائن اند و خائنین یک قوم برای همان قوم خاص ابهت قهرمانانه و اسطوره‌ای دارد. ما امروز، آن‌چنان که لازم است، نه دارای یک فرارویت کلان تاریخی مکتوب و غیرمکتوب استیم که اتفاقات تاریخی کشور را به صورت واقع‌بینانه بیان کند و نه هم آن‌چه به عنوان تاریخ مکتوب در دست داریم پاسخ‌گوی نیازهای اجتماعی و سیاسی امروز ما است.

این همه روایت‌های تاریخی متناقض و قومی مبانی فکری سیاستمداران را – در بستر قومی – شکل می‌دهد. از آن‌جا که این روایت‌های تاریخی در بسا موارد مخالف و متضاد هم اند، بخشی از مخالفت‌ها و تضادهای سیاسی را نیز شکل می‌دهد. مخالفت‌ها و تضادهای سیاسی برعلاوۀ عناصر افراطی دیگر که در حوزه سیاست وجود دارد و فعال است، این حوزه را افراطی‌تر می‌سازد. به عبارت دیگر قومیت در همسویی با روایت‌های تاریخی پراکنده و متناقض باعث گردیده تا حوزه سیاست در افغانستان قومی گردد. قومیت در افغانستان به دلیل این‌که ریشه‌های عمیق مردمی و اجتماعی دارد از یک طرف، و از طرف دیگر چون اقوام مختلف منافع خود را قومی تعریف می‌کنند و اعضای همان قوم تا پای جان برای دفاع از منافع قومی خویش ایستاده اند، سیاست افغانستان را در یک بستر اجتماعی خاص و طی یک فرایند تاریخی خاص افراطی کرده است. از این‌رو لازم است تا تاریخ افغانستان، به ویژه تاریخ مکتوب، به صورت جدی مورد بازاندیشی و بازنویسی قرار گیرد.

آموزش و پرورش در افغانستان

آموزش و پرورش در دو سطحِ فردی و گروهی و دو ساختارِ نهادی و غیرنهادی قابل بحث است. آموزش و پرورش فردی توسط خود فرد صورت می‌گیرد و اتکای اصلی آن بر مطالعات و فرایند‌های پرورشی خودی است. صورت گروهی آموزش و پرورش، در جمع با اتکاء به کار گروهی انجام می‌شود. از طرفی هم آموزش و پرورش می‌تواند غیر نهادی باشد و یا هم از طرف نهادهای چون مکتب و دانشگاه عرضه گردد. البته آموزش و پرورش نهادی نیز دارای اشکال دولتی و غیردولتی است. بیشترینه آموزش و پرورش فردی غیر نهادی و آموزش و پرورش گروهی نهادی است. در افغانستان بنا بر وضعیت خاص اجتماعی و اقتصادی بیشترین حد آموزش و پرورش نهادی است که در ساختار سازمان‌های دولتی و غیردولتی یا خصوصی عرضه می‌گردد. آموزش و پرورش پایه‌های بنیادین شخصیتی و معرفتی افراد را شکل می‌دهد. هر عمل اجتماعی به نحوی ریشه در چگونه‌گی واکنش و دسترسی آن فرد خاص به آموزش و پرورش دارد.

این نبشته تلاش می‌کند تا سه نهاد مکتب، دانشگاه و مدارس دینی را به عنوان یکی از ریشه‌های افراطیت سیاسی در افغانستان مورد بررسی قرار دهد. هر سه نهاد مذکور در افغانستان هم از نوع دولتی و هم از نوع غیردولتی یا خصوصی آن به صورت گسترده فعال است. این نهادها از این‌رو به عنوان یکی از ریشه‌های افراطیت سیاسی مد نظر است که از یک جهت به صورت جدی تحت تاثیر آموزه‌های رادیکال و افراطی دینی قرار دارند و افراطیت تولید می‌کنند، و از جهت دیگر افراطیت تولید‌شده در این نهادها به دیگر حوزه‌های زندگی اجتماعی، به ویژه سیاست، سرایت می‌کند.

آموزش نهادی برآیند نظام آموزش و پرورش مدرن است که در صنوف درسی با ساختارهای خاص آموزشی و با ممد درسی مشخصی تعقیب می‌گردد. کلیدی‌ترین هدف آموزش و پرورش انتقال دانایی و حفظ و تولید دانش دانسته می‌شود. برعلاوه آموزش و پرورش دارای یک سری از اهداف و پیامدهای نانوشته و پنهانی نیز است. آموزش و پرورش دانش‌آموز و دانش‌جو را در فرایند اجتماعی شدن و جامعه‌پذیری به گونۀ شدید تحت تاثیر قرار می‌دهد. بخش بزرگی از مواد خام یا ابتدایی را که فرد برای اجتماعی‌شدن و جامعه‌پذیری نیاز دارد، از مجرای آموزش و پرورش به دست میارد. آموزش و پرورش همچنان یکی از منابع شکل‌گیری هنجارهای اجتماعی و فرهنگی به شمار می‌رود.

آموزش و پرورش نهادی در افغانستان خود ظرفیت رادیکال ساختن و افراطی ساختن دانش‌آموزان و دانش‌جویان را دارد. این ظرفیت از چند بعد قابل استدلال است. در عین حال که شماری از معلم‌ها و استادان خود افراطی و رادیکال اند، نصاب معارف افغانستان و مواد و ممد درسی که در دانشگاه‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرد، مملو از آموزه‌های رادیکال و افراطی است.

یکی از تحقیق‌های که بر روی نصاب فارسی دری معارف افغانستان صورت گرفته، نشان می‌دهد که نصاب فارسی دری معارف افغانستان مملو از آموزه‌های افراطی دینی است. حتی بخشی از نشانه‌ها و تصاویری که در این کتاب‌ها مورد استفاده قرار گرفته اند صورت خشن و افراطی دارند. این تحقیق نشان می‌دهد که نصاب فارسی دری معارف افغانستان به صورت نظام‌مند بخشی از ارزش‌های جهانی را به ارزش‌های اسلامی تقلیل می‌دهد، در یک نگاه دینی انسان‌ها را به دو بخش خودی و غیرخودی تقسیم می‌کند، فرهنگ را دینی می‌سازد، نگاه دینی-اسلامی را نسبت به مهم‌ترین مسئله‌های فلسفی حیات بشر که نیازمند تعمق و اندیشه‌ورزی است؛ تعمیم می‌دهد و به صورت گسترده رادیکالیسم دینی را تبلیغ می‌کند. به اضافه در بخشی از این تحقیق آمده است: «در نتیجه مطالعه و بررسی کامل نصاب فارسی معارف افغانستان، بیش از همه اندیشه‌گریزی به عنوان نقیصه اصلی و حیاتی رخ می‌نماید. در فرایند بررسی نصاب معارف مشخص شد که بیشترینه عقیده و باور در برابر عقل و اندیشه‌ورزی بر می‌خیزد. نصاب معارف بیش از این‌که شاگردان را آزاداندیش و خلاق بار بیارد، جزم‌اندیش و قطعی‌نگر پرورش می‌دهد»(سیرت، 1397: 86). با استناد به این تحقیق، اندیشه‌گریزی، جزم‌اندیشی و قطعی‌نگری از اصلی‌ترین ویژه‌گی‌های دانش‌آموزان است که باعث بار آمدن انسان‌های افراطی می‌گردد. انسان افراطی خواهی نخواهی حوزۀ اجتماع و سیاست را نیز افراطی می‌سازد.

نتایج یک تحقیق کیفی دیگر که در مورد محتوای مضامین ثقافت اسلامی دانشگاه‌های افغانستان صورت گرفته است، نشان می‌دهد: «نظام آموزش عالی افغانستان متأثر از عناصر رادیکالیسم دینی بوده، ظرفیت رادیکالیزه‌سازی دانشجویان را دارا می‌باشد و رادیکالیزه شدن دانشجویان به عنوان نیروی اصلی تحرک اجتماعی تأثیر منفی، هم در کوتاه مدت و هم در دراز مدت، بر وضعیت سیاسی و امنیتی دارد... در مواردی بسیار محتوای کتاب‌های ثقافت اسلامی دربردارنده آن [آموزه‌های رادیکال دینی] می‌باشد. در مواردی آموزه‌های مندرج در درسگفتارها مشابه تعریفی است که از دین و مناسک دینی ارائه شد... محتوای مضمون‌های ثقافت اسلامی علمی و دانشگاهی نبوده بل بر اساس حقانیت از قبل مسلم فرض شده و مرجیعیت استوار است. از موارد موجود در کتاب‌های ثقافت اسلامی که می‌تواند به صورت مستقیم به رادیکالیسم دینی منجر شود، می‌توان به بحث ارتداد، جزیه، جهاد، تکفیر، غنیمت، عشر، تمامیت‌خواهی، کامل پنداری و کمال پنداری، غیریت سازی، بحث خلیفه و احیای خلافت، بحث پرورش روحیه مبارزه و دشمنی، بحث امر به معروف و نهی از منکر، تلاش برای رساندن دعوت اسلامی به سراسر جهان، و رد نظام‌ها –  از جمله دموکراسی و سکولاریسم –  و باورهای دیگر، اشاره کرد... در کنار این‌ها فهم و استحکام عقیدۀ اسلامی – از اهداف تدریس ثقافت اسلامی ذکر شده است -، حقایق از قبل مسلم فرض شده، ستایش حسرت‌های دور، وجود مرجیعیت و... از مواردی اند که نشان می‌دهند این مضمون‌ها بر اساس روش‌های علمی و نظریه‌های آموزش و پرورش نگاشته نشده است... در این مضمون‌ها با وجود ادعا‌ی بزرگ علمی بودن، بیشترینه شاهد مباحث درون‌دینی – آن هم روایت خاصی – هستیم که بر مبنای قضاوت و پیش‌فرض‌ها استوار است. قضاوت و پیش‌فرض‌های که از جملۀ حقایق مسلم پنداشته و خوانده می‌شود» (کمانگر، 1397: 110). این تحقیق نشان می‌دهد که دانشجویان به صورت جدی تحت تاثیر آموزه‌های رادیکال دینی که از طریق دروس ثقافت اسلامی به آن‌ها انتقال میابد، قرار دارند. در درسگفتارهای ثقافت اسلامی، همه از مفاهیم و آموزه‌های رادیکال و افراطی سخن به میان آمده است. این آموزه‌ها دانشجویان را به گونۀ جدی آمادۀ تمرین و اعمال افراطیت – به ویژه از نوع دینی آن – می‌سازد.

به اضافۀ مکاتب و دانشگاه‌ها، مدارس دینی نیز از پایگاه‌های است که در آن‌ دانش‌آموزان روایت افراطی دین را می‌آموزند. این مدرسه‌ها، در شماری از ولایت‌ها، به مراکز جلب و جذب گروه‌های تندرو و افراطی بدل گشته است. این گروه‌ها از این مراکز سربازگیری می‌گیرند و در راستای به دست آوردن اهداف سازمانی خود، از دانش‌آموزان استفاده می‌کنند. برعلاوه دولت نیز قادر به نظارت کردن بر این مدرسه‌ها نیست.

نظام آموزش و پرورش افغانستان – در هر دو سطح ابتدایی و عالی – که از یک طرف منبع اصلی هنجارهای اجتماعی است و از طرف دیگر در فرایند جامعه‌پذیری و اجتماعی‌شدن افراد تاثیر عمیق و شگرف دارد، مملو از آموزه‌های افراطی است. این چنین؛ آن‌های که در این مراکز آموزش می‌بینند، افراطی بار میایند. در مرحلۀ دیگر دانش‌آموزان و دانشجویان افراطیت را در سطح اجتماع و سیاست تمرین کرده و عملی می‌سازند. از این‌رو لازم است تا نصاب معارف افغانستان و ممد و منابع درسی تحصیلات عالی افغانستان، به صورت جدی مورد بازبینی قرار گیرد و تلاش صورت بگیرد تا به بر بنیاد معیارهای جهانی و شیوه‌های اکادمیک و تحقیقی بازنویسی گردد.

نمایۀ ریشه‌های افراطیت سیاسی در افغانستان

نتیجه‌گیری

این مقاله تلاش کرد تا در مرحلۀ نخست بحث افراطیت سیاسی را باز کند و مسئله‌پردازی کند. در مرحلۀ بعد چهار عنصر اصلی - دین، هنجارهای فرهنگی، قومیت و تاریخ، و آموزش و پرورش – را به عنوان ریشه‌های افراطیت سیاسی شناسایی کرد. سپس هر عامل به صورت دقیق و تا حد امکان با جزئیات مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. قرائت افراطی از دین و تعمیم آن بر تمام اجتماع، هنجارهای اجتماعی و فرهنگی افراطی که بر حوزۀ سیاست نفوذ می‌کند، قومیت و تعارض‌های قومی، تاریخ و روایت‌های تاریخی مخالف و متضاد، و در نهایت آموزش و پرورش که مملو از آموزه‌های رادیکال و افراطی دینی است، شرح مختصر این چهار عامل است. در مبحث قومیت تلاش صورت گرفت تا مهم‌ترین و اصلی‌ترین نظرهای موجود در باره مسئله قومیت در افغانستان که به عنوان راه حلی بر معضل سیاسی افغانستان مطرح اند، شناسایی و شرح گردد: اکثریت-اقلیت‌گرایی، کثرت‌گرایی، تجزیه و فدرال‌گرایی، آمار-سهم‌گرایی و گروه‌های قومی غیرفعال؛ پنج نظری بود که در این بخش مورد بحث قرار گرفت. در مبحث تاریخ و تاریخ‌نگاری در افغانستان، نقد اساسی این بود که تاریخ مکتوب افغانستان یا در محور پایگاه قدرت و یا هم در محور سلیقه‌های شخصی و قومی نوشته شده است. با بررسی تمام عناصر فوق مشخص گردید که ریشه‌های افراطیت سیاسی در افغانستان را می‌توان در حوزه‌های مذکور جستجو کرد و برای اصلاح حوزۀ سیاست و عاری ساختن آن از اعمال و امور افراطی لازم است که تا ریشه‌های یادشده مورد بازاندیشی، بازنویسی و بازسازی قرار گیرد.

شایان ذکر است که این مقاله تلاش خیلی اندک در راستای مسئله افراطیت و حوزۀ سیاست در افغانستان است. بنا بر مطالعه ابتدایی وضعیت، لازم است تا دیگر نویسنده‌ها و پژوهشگران در این زمینه تحقیقات و پژوهش‌های گسترده‌تر و عمیق‌تر انجام بدهند و زمینه پژوهش‌های این دستی به گونه گسترده در افغانستان فراهم است.